Who's Online
Exista in mod curent, 65 gazda(e) si 0 membri online.
Sunteti utilizator anonim. Va puteti inregistra gratuit dand click aici |
Languages
Select Interface Language:
|
| |
Eseuri: Zirkuli Péter Mircea Eliade si Terorare istoriei
Scris la Wednesday, April 19 @ 22:03:48 CEST de catre asymetria |
"A történelem rémülete"
Eliade mítoszelméletérõl
De Zirkuli Péter
Oferit de autor spre publicare.
Extras din Budapesti Könyvszemle, 8. évfolyam 2. szám, 1996. Nyár
”Et le Temps m'engloutit minute par minute,
Comme la neige immense un corps pris de roideur;”
(Baudelaire: Le gout du néant)
”S az Idõ úgy robog át percrõl-percre rajtam,
mint dermedt test fölé ha szörnyü hó zuhan ”
(Baudelaire: A semmi vágya. Babits Mihály ford.)
Kísérletet arra tennék, hogy Mircea Eliade néhány önéletrajzi meg
tudományos mûvébõl s róla szóló tanulmányból megtudjam, milyen
nézeteket alakított ki a román író és francia-amerikai (a bukaresti
kezdetek után párizsi, majd chicagói) professzor a történetiségrõl és
így a modernitásról mint problémáról. Tett-e olyan javaslatot, mely
hozzásegíthet ennek a problémagubancnak a szabatosabb szemléletéhez?
Javaslatának miféle az elméleti s antropológiai alapja, és mi a viszony
teória és politikai állásfoglalás között?1
*
Eliade önéletrajzának, az elsõ harminc évet, az 1907-1937 közti
idõszakot felidézõ kötetnek román származású fordítója a francia
kiadáshoz tájékoztató jegyzeteket fûzött. (Tanulmányait Eliade a
negyvenes évek második felétõl franciául, késõbb részint angolul írta,
szépirodalmi mûveit, visszaemlékezéseit és naplóit viszont mindvégig
románul - mint az önéletrajz második kötetében s egy interjúban
mondotta: "azon a nyelven, amelyiken álmodni szokott."2) A fordító
arról világosítja fel a francia olvasót 1980-ban, hogy a pár szóval
jellemzett, XX. századi és reprezentatív alkotók, a visszaemlékezés
szereplõi közül többen "a románság lényegét" keresték (például a
költõ-filozófus Blaga). "A platonikus archetípusok s a modern,
Mallarmé-, Valéry-féle költõi nyelv szintézisére" törekedtek (D.
Botta). Az "õshonos szellemiség királyi útját" az ortodox vallásban
lelték fel (Crainic). Filozófusként elõbb "a románság specifikus
jellemtanát" iparkodtak megragadni (Radulescu-Motru), majd "a nyelven
át próbálták megközelíteni a román szellemiséget" (a mai román
gondolkodás jeleseinek tanítómestere, Noica). Mi több, a komparatista
Vianu professzor is "a román irodalom állandó jegyeit" kutatta a század
középsõ harmadában. Mások, politikusként, a századelõn, a nemzeti
egységért küzdöttek, pontosabban az "egység helyreállításáért", a
"reunifikációért" (I. Maniu), s azért, hogy erdélyi honfitársaik
"felszabaduljanak a magyar uralom alól" (Goga). A kortárs klasszikusok
közül Sadoveanu szûkebb pátriájának, Moldovának a múltját elevenítette
fel, de "a sztálini idõkben" aztán lejáratta magát, "behódolt a
szocialista realizmusnak". (Az államosított irodalom román
mintaregényéhez Sadoveanu valóban a nevét adta, de nem õ írta.) Arghezi
utóbb szintén kötött "kompromisszumokat" e jegyzetek szerint, de
mégiscsak olyan költõ maradt, ki a Zsoltárok "bibliai dimenzióit"
szólaltatta meg, az ortodox vallásban találva rá "az eszközre, mely
egyetértést meg belenyugvást hoz a szorongás helyébe". A két
világháború közötti idõszak "legnagyobb irodalomkritikusa", Lovinescu
arra törekedett, hogy "a román kultúra Európához csatlakozzék". (Lánya
aztán, szellemi örököseként is, emigrált. Negyven éven át tudósította a
Szabad Európa Rádiót Párizsból - együtt férjével, Virgil Ieruncával,
aki Eliade irodalmi munkásságáról tüzetes tanulmányt közölt, meg
egyebek közt könyvet a román Gulagról.3) Ugyanannak az idõszaknak egyik
legnépszerûbb regényírója, Ionel Teodoreanu pedig arról adott hírt,
milyen megpróbáltatásokat élnek át azok, akiknek "szembe kell nézniük a
modern élettel, el kell szakadniuk a patriarkális értékektõl".4
A korszakról, Eliade pályájának elsõ szakaszáról a karikatúrák
egyoldalú pontosságával tájékoztatnak az idézett jegyzetek. A mû,
melynek szabatos megértéséhez óhajtanák segíteni az olvasót, Eliade
önéletírása, irodalmi alkotásként, önarcképként s dokumentumként
egyaránt alapvetõ. Nélküle is megragadható ugyan a vallástudományi
munkák elméleti kérdésköre, de csak úgy, hogy számos részlete homályban
marad. Holott Eliade becsvágya az, hogy létproblémákat vessen fel
világosan, életproblémákra adjon választ. Ifjúkori barátja, a filozófus
sajnálkozott a hetvenes években: a közben világhírre jutott
gondolkodótárs aligha fogja megírni a filozófiai összefoglalást,
amelyre pedig hivatott lett volna.5 Válaszát Eliade már korábban
megfogalmazta. 1953-ban a román emigráció párizsi lapja kért tõle élet-
s munkarajzot. Ebben leszögezi: õ maga szaktudományos munkáit is inkább
filozófiainak tartja. A keleti alkímiáról értekezve "a metafizikai
értékek" foglalkoztatták. Etnológiai anyagot roppant mennyiségben csak
azért dolgozott fel, hogy a mítoszok s a jelképek világát feltárva
megtudjon valamit arról, mi is "az ember helye a Kozmoszban".
Olyannyira az embernek a mindenségben elfoglalt helye, ez a
"metafizikai" kérdés érdekelte, hogy tanácsolja: jegyzetekkel,
hivatkozásokkal telezsúfolt szaktanulmányait, például a jógakönyvet
vagy az alkímiait, a szakszerû utalásoktól eltekintve is olvashatjuk, s
közvetlenül elénk tûnik akkor "a filozófia problémaköre".6
A szerzõi utasítás meglehetõsen kétélû. A hatalmas erudícióval
egybegyûjtött s elõadott anyagról annak többé-kevésbé saját készítésû
gondolati állványára terelné a figyelmet. Márpedig Eliade egész
vállalkozásában az a leginkább személyes és leginkább ingatag s kétes.
E "filozófiai problémakör" egy emigránssá lett, szorongó emberé, aki
román. Neki ez a mentsége arra, hogy ne tanulja meg a szavahihetõ
filozófustól, Kanttól a kirívóan fontosat: életproblémáinkra nem adható
válasz.7 (Másnak más.) Eliade a maga válaszait írói, önéletírói és
tudományos keretbe foglalja. Az írói a maradandó, az önéletírói az
árulkodó, a tekintélyadó tudományos körül meg épp viták s kritikák
folynak, részint politikai jellegûek. A tudományos mûveket érintõ
némely bírálatok visszavezetik Eliade sematikus bölcseleti teóriáit
szülõhazájába, ifjúkorába s politikai publicisztikájába. A pontos
látleletet azonban hol pontosan, hol pontatlanul indokolják, s józan
fejtegetésbe tanulságosan szõnek hebehurgyaságot.
Az önéletírói mû a memoárok két kötetébõl (s az 1953-as élet- és
munkarajzból), egy önéletrajzi interjúkötetbõl áll, valamint a
kamaszkorától vezetett napló megjelent, 1945 utáni töredékeinek három
kötetébõl. S ide sorolhatók indiai feljegyzései is.8 A
visszaemlékezések elsõ része tehát 1937-ben zárul. Gheorghe Eliade
kapitány kisebbik fia ekkor harmincéves. Tizennégy éves korától
publikál. (Egyik elsõ közleménye 1921-ben: "Miként fedeztem fel a
bölcsek kövét?") Tizennyolc évesen fejezte be elsõ regényét.
Tizenkilenc évesen lett munkatársa a tradicionalista Cuvantul (A Szó)
címû napilapnak. Elsõ külföldi útja Olaszországba vitte. (Papinivel,
Buonaiutival, Gentilével találkozott, viszont valami okból nem kereste
fel Pettazzonit, akivel pedig már akkor levelezésben állott, s akit a
vallástörténet mûvelésében kezdettõl mesterének tekintett.)
Szakdolgozatát az olasz reneszánsz filozófiáról írta. 1928 decemberétõl
1931 decemberéig Indiában élt. Míg vele össze nem különbözött,
tanáránál, Dasguptánál lakott. Indiai szerelmének történetét Maitreyi
címû regényében mesélte el. (A francia fordítás nyomán ez 'A bengáli
éj' - La nuit bengali - címen vált ismertté. Dasgupta leánya, a regény
fõszereplõje késõbb maga is elbeszélte történetüket.) Indiában fogott
hozzá a jógáról szóló doktori értekezéséhez, melyet a regény
megjelenésének s nagy romániai sikerének évében, 1933-ban védett meg. A
bukaresti egyetem doktori bizottságának tanácsára ezt francia
fordításban adta közre (1936-ban).9 Ugyancsak 1933-ban lett tanársegéde
a logika s metafizika professzorának, Nae Ionescu újságírónak. Ionescu
a Vasgárda gyûjtõnéven ismert, a húszas évektõl egymást követõ
különféle szervezetek egyikének sem volt tagja, de õt tartották a
mozgalom "ideológusának".10 (Róla, névrokonáról mintázta Ionesco az
Orrszarvú nevû tüneményt.11) Megélhetését Eliade elsõsorban írásaiból
biztosította. Utóbb maga is említette, hogy Romániában
irodalmi-publicisztikai termékenységének a sovány, de halmozott
honorárium is oka volt.12 Az indiai filozófiáról, a keleti vallásokról,
Nicolaus Cusanusról, Arisztotelész Metafizikájáról (a X. könyvrõl), a
vallási jelképekrõl, a buddhizmus történetérõl tartott egyetemi
elõadás-sorozatai mellett Hasdeu-kiadáson dolgozott. Az enciklopédikus
elme, a szótárkészítõ Hasdeu hagyatéka a román mûvelõdéstörténet
kaotikus kincsesbányája. Eliade ebbõl kétkötetnyit tett közzé
(1937-ben). A nyári vakációk idején berlini, londoni, oxfordi
könyvtárakban gyûjtött anyagot a babiloni kozmológiáról s alkímiáról
szóló tanulmányához. A román etnológia provincializmusának enyhítésére,
illetve eredményeinek megismertetésére, addig uralkodó filológiai
szemléletének a hermeneutikaival való helyettesítésére vallástudományi
folyóiratot indított, a Zalmoxis-t. Három száma jelent meg (1939, 1940,
1944), munkatársai közé a tudományág jelesei tartoztak, Pettazzonitól
Coomaraswamyig. Jó vallástörténeti folyóirat volt, s ennek köszönhetõ,
hogy kapcsolatba kerültünk, mondja az egyik legnagyobb mítoszkutató,
Dumézil, kinek meghatározó szerepe volt Eliade pályájának késõbbi
alakulásában.13
*
A mitikus nevet címlapjára író revue-nek csupán elõkészületei estek az
Eliade szerint boldog és kivételes idõszakra. A két világháború közti
idõszakot tekintette a román történelem kivételes pillanatának. A kezdõ
év "Nagy-Románia" létrejötte. Történelmük során elõször a románok ekkor
kerültek egyazon államkeretbe, hová a balkáni és mindössze félszázados
Ó-Királyságból és az Osztrák-Magyar Monarchiából, a keleti
Közép-Európából érkeztek. A célt nemzedékek hagyományozták egymásra, s
amelyik végül is elérte, a fiatalabbak, Eliadeék szemében hirtelenül
maga is nagyon tegnapivá és avíttassá vált. Sommásan azt tartották
róla, hogy csak valamiféle "keleti Svájccá" szeretné tenni az
országot.14 Az új ország új nemzedéke a saját elképzeléseirõl nagyrészt
azt hitte, hogy azok radikálisabbak is, emelkedettebbek is, továbbá
parlamentáris közvetettség és közvetítõ fogalmak mellõzésével vezetnek
a közvetlenséghez, teljességhez és az egyéninél mélyebben személyes
élményhez. (A vitalizmus Eliade körében vallott válfaja a trairism
nevet kapta, ami az 'a trai' = élni ige izmusítása.15) A nemzedék
manifesztumát épp Eliade cikksorozata elõzte meg (1928), mely az új, a
"nyugtalan" generáció egyik hadüzenete az "öregek" ellen. Az egzaltált
nemzedék ihletõje, többüknek tanára a már említett Nae Ionescu. Eliade
szellemi apjának, "vezetõjének" tartja, s kivételesen szuggesztív,
diabolikus figurának.16 A periódus zárónapjaiban azért is gondolja,
hogy elhagyhatja Romániát, mert a Mester halálával 1940 márciusában
mintegy árván maradt. Addig, másfél évtized alatt, mint mondja,
hazájában a vagyon kivételével elért mindent, amit elérhetett (vagyis
írt, tanított, közismert lett).17
A kivételes idõszak végét egyetlen dátumhoz kötni nemigen lehet. Eliade
egy helyütt a Hitler-Sztálin-paktum napját jelöli meg.18 Az önéletírás
második kötete, az 1937-1960 közti évek krónikája szabatosabb megoldást
választ. A krónika idõrendje az utolsó három romániai évhez érve
megbomlik. A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés irodalmias
fogásával idézi fel a periódus évekre elnyúló zárónapjait. Bombatámadás
hozzá a keret, londoni légópince a helyszín, a történelem fenyegetése,
a kollektív halál rémképe a lélektani motívum. Eliade a román követség
kulturális attaséja ekkor, 1940 õszén, s a légópincében pergeti le
képzeletben, halálfélelemben három év filmjét - a Vasgárda tagjainak és
szimpatizánsainak s köztük neki magának a letartóztatását megelõzõ
hónapoktól Londonba indulásáig. A film azt mutatja, hogy a román
kormányok hagyományos választási manipulációi elsõ alkalommal 1937-ben
hiúsultak meg. Az 1937-i választások után a Vasgárda a parlament
harmadik legnagyobb pártja (nem Vasgárda néven). Pár hónappal késõbb,
ha a közbejött kormányváltás miatt szavazást írnának ki, abszolút
többségre is esélye volna. Néhány politikai manõver közepett azonban az
uralkodó arra vár, hogy mikor kínálkozik alkalom leszámolnia a
harmincas évek elejétõl mind erõsebb politikai mozgalom vezetõivel.
(Bevezetve a királyi diktatúrát, melyet aztán a Vasgárdáé és
Antonescué, majd Antonescué követ.) A vezért, Codreanut 1938
áprilisában tartóztatják le, aztán sorra s tömegesen másokat is.
Eliadét elõbb megnyugtatják, hogy csak a valóban politizálókat fogja le
a rendõrség, de hamarosan (július 14-én) mégis érte jönnek. Kiderül,
elég volna, ha tekintélyes értelmiségiként elítélõen nyilatkozna a
Vasgárdáról, és tüstént szabadlábra helyeznék. Memoárjaiban ennek
megtagadását azzal indokolja, hogy nem lévén politikus, nem volt
hajlandó politikai nyilatkozatot tenni, akik ellen nyilatkoznia kellett
volna, azokat meg épp üldözték.19 Internálják tehát, s a bukaresti
közbenjárásokon túl megbetegedésének köszönheti, hogy utóbb kiszabadul.
Az egyetemen nem taníthat, honoráriumaiból él, hivatalviselõ
professzorok segítségével kap diplomáciai állást (a néhány londoni
hónap után 1945-ig Lisszabonban).20 A visszaemlékezésen belüli
visszaemlékezés irodalmias fogásával a londoni légópincében "a
történelem rémületének" személyes élményeként fonódik eggyé a bombázás
meg a romániai letartóztatássorozat (mely kivégzésekkel, politikai
gyilkosságokkal folytatódott).
Börtönélményét s az egész letartóztatáshullámot Eliade a késõbbi,
szovjet mintájú román koncepciós perekhez hasonlítja, az eljárást a
diktatúra nyilvánvaló jelének minõsíti. Szemében ezzel ér véget az a
bizonyos kivételes pillanat, mely alatt végig úgy érezte: sietnie kell,
még mielõtt ismét utol nem éri õt s hazáját a "Történelem". "Tudtam,
hogy a szünet, amelyet engedélyezett nekünk a
>>Történelem<<, véges"; hogy "eljön a nap, amikor a
>>Történelem<< nem hagyja majd, hogy növekedjem és saját
magammá váljak", írja.21 A letartóztatás pedig nemzedékének sorsára
vall: a rövid szabadságszünetet újból a történelem szorítása követi, a
háború elõrevetülõ árnyékával s a régi-új kérdéssel, hogy miként lehet
az érkezõ történelmi idõt átvészelni, "hogyan lehet hibernálni".22 A
román történelem szabályszerûségét véli ebben felfedezni, s rá
készülve, a "Történelem" érkezésére számítva állította: nemzedékének
nem politikai a feladata (mint az elõzõé volt), hanem kulturális;
vagyis az, hogy létrehozza a provinciális helyébe a nagy kultúrát,
éspedig mielõbb, amíg még van rá idõ. Kulturális és morális
forradalmárként lépett tehát fel. A Vasgárda iránti rokonszenvének ez
az indítéka, s így ötvözõdik az nemzedéki szolidaritással. Az egyetlen
olyan román politikai mozgalom, mondja róla, "mely komolyan vette a
kereszténységet és az Egyházat".23 S nem is annyira "politikai
mozgalomhoz illõ, mint inkább vallási szektának megfelelõ volt
szerkezete és küldetése".24 (Az európai fasizmusok történetírójaként
különben Nolte hasonlóképp vélekedik, hozzátéve, hogy az "állatian
vegetáló" román létben az erkölcsi megújulás mozgalma volt az.
Hasonlított ebben a többi fasiszta mozgalomhoz, hiszen erkölcsi
megújulást mindegyikük hirdetett. De valamennyiüktõl megkülönböztette,
hogy a vallásos hitnek fõszerepet juttatott.25) Híven e logikához,
Eliade végzetes hibának ítéli a Vasgárda s a (Maniu-féle) parasztpárt
választási paktumát. Egyrészt azért, mert szerinte így vált politikaivá
egy nemzedéki s erkölcsi mozgalom, belebonyolódva olyasmibe - az
állampolitikába -, ami Romániában hagyományosan korrupt. Másrészt
azért, mert ezzel hívta ki a megtorlást (a letartóztatássorozatot),
mely terror és viszontterror elindítója volt, mikor is azok helyébe,
kiket Eliade imádkozó mártíroknak látott a börtönben, hol Gandhiról
tartott nekik elõadást, "terroristák" léptek.26 Így "semmivé foszlatták
a Károly alatti légionáruskivégzések vallási, >>áldozati<<
jellegét, s jóvátehetetlenül kompromittálták a Vasgárdát, amelyet eztán
terrorista és nácibarát szervezetnek tartottak".27 A Vasgárda persze
elõbb is követett el merényleteket (egyikre utal is a
visszaemlékezés28). A gyilkosság az egyetlen új elem, állítja Nolte,
amelyet a román politikába ez a mozgalom hozott.29 Sem a Vasgárda
"szent háborúnak" feltüntetett antiszemitizmusa, az elért államkeret
homogén nemzetállammá alakítása érdekében gyakorolt xenofóbiája, sem a
román föld misztikája, sem a "nép közé járás" nem volt új, illetve
egyedi vonás a román közéletben.30 Több vonásával együtt a merénylet
mint új elem: politikai, azaz eleve olyan színtéren található, melyet
Eliade másnak, tõle magától idegennek tüntet fel. Nem késõbbi képzeteit
vetíti vissza, mikor évtizedek múltán 1937-1938 fordulópontjáról
beszél. Nemzedéke feladatát általában, a sajátját különösen
kulturálisnak tartva, a Vasgárda kapcsán joggal emleget nemzedéki
szolidaritást, hiszen e mozgalom vonzásköre az idõszak nagyon sok román
értelmiségijére kiterjedt.31 A helyzetérzékelés belsõ logikájából
következik az is, hogy a vallásra támaszkodó morális megújulást s az
"új ember" programját Eliade ilyen értelemben tekinti kulturálisnak.
Tehát olyasvalaminek, ami felfogása szerint kénytelen elkülönülni a
politikától s történelemtõl (a csalás, gyilkosság, kollektív halál
színterétõl).
A politikai cselekvés dilemmáit ezek a narodnyikokra és Dosztojevszkij
némely rajongó regényalakjára emlékeztetõ román értelmiségiek felerészt
olyan módon vetették fel, mint Lukács Györgyék egy emberöltõvel
korábban az erkölcsi problémává tett bolsevizmust. "Súlyos erkölcsi
probléma a demokrácia elvével való szakítás", tépelõdik a gyakran
idézett Lukács-esszé.32 Csakhogy a merõben kulturálisnak feltüntetett
nemzeti célok hangoztatásával ez a probléma megkerülhetõ. Azért
kerülhetõ meg, mert a hatalom egyszerre plebejus és magasan
intellektuális, közösségóvó megvetése s a programszerû antipolitika
megkímél attól, hogy a politikai gondolkodás és cselekvés problémája -
s így a demokráciáé - megjelenjen és erkölcsivé váljon. A nemzetien
kulturális szándékot az antipolitika szigetelõanyagként veszi körül.
Kultúra és politika e szétválasztásának magyarázata is van, meg
funkciója is. A magyarázatot Eliade adja politikai helyzetképével s "a
történelem rémületének" személyes élményével. (A történelem baljós
viszontagságainak kulturális-spirituális átvészelésére a zsidóság
példáját említi.33 "A történelem rémülete" kifejezést mind önéletrajzi
írásaiban, mind tudományos mûveiben ismétlõdõen használja.) Funkciója a
szétválasztásnak pedig az, hogy jellegzetesen antipolitikai szemléletet
alapozzon meg. Ha a depolitizáltság a szó grammatikai elemeivel
egybehangzóan megfosztottságra utal, az apolitikusság meg a rezignált
öncsonkítás válfaja, az antipolitikai szemlélet egy diktatúrákkal és
demokratizálódással rakott század értelmiségi terméke, paradox
metamorfózisa és alkalmazása annak, amit a történeti antropológia (más
eseményekrõl s élményekrõl szólva) úgy fest le, mint a vesztesek
nézõpontját.34
Változatai közül Eliade a népieset vallja. A modernizáció román
folyamatában hosszú vita az "alap nélküli formák" (forme fara fond)
körül zajlott, s voltaképp máig nem ért véget. A belga mintára készült
alkotmánytól a pluralizmuson át a hagyományostól elütõ interakciókig a
politika és szocializáció nyugatias formái úgy érkeztek meg Romániába,
hogy puszta importnak látszottak, helyi "alapot" nélkülözõ "formáknak".
A népies felfogás többféle jelentésébõl ekként vált meghatározóvá a
nemzetnek egyszerre esszencialista és ontológiai szemlélete, amely
szerint a nemzet, mielõtt történne, elõször is van. Létezése nem
történetével azonos, mi több, attól gyökeresen különbözhet.
Történetének akcidenciája mögött ragadható meg igazi lényege -
olyasféle módon, mint profán világunkban megnyilatkozásai révén a
szent, a "valami, ami léttel telített".35 A folklorisztikusan
nemzetinek a tanulmányozása ehhez szükséges, de nem elégséges. Némely
bírálatokra is válaszolva szögezi le Eliade, hogy "az archaikus és
keleti gondolkodás megértésére tett" erõfeszítései "csak még inkább
hozzásegítették a román szellemiség értékeinek megfejtéséhez".36
Jógaelemzésérõl elmondja: a jelzett analógiás átvitellel az a román
kultúra "archaikus, prelatin" elemeinek továbbélésére is fényt vet. S
kötõdik a harmincas évekhez, a "különös történeti pillanathoz", mely
egyebek közt arra törekedett, hogy a "román jellegben" ezeket az
archaikus elemeket kimutassa.37 (A történeti pillanat e törekvését
"trákomániának", "új misztikus jelenségnek" nevezte az egyik
kortárs.38) Efféle analógiás átviteleknek kétségkívül kedvez Eliade
morfológiai módszere. Módszer és szemlélet persze egymástól el nem
választható. Az alaki párhuzamok sorakoztatásában az ahistorikus
szemlélet ölt formát. A hatalmas tudásanyag beavatásszerû kezelésében
pedig az értelmiségi elitekrõl többször is kifejtett nézete
tükrözõdik.39
Egy ifjúkori cikk háborog amiatt, mivé is lettek a forradalmi
változásokat sürgetõ gondolatok. "A sztálinista-hitlerista ideológiai
inváziónak ellenállva" etnikum, parasztállam, misztika, a létnek
értelmet adó hõsiesség "szellemi erõfeszítés hozadéka volt". De mindez
a román "politikai piacra jutott", feloldódott a pitiáner
politizálásban (politicianism), és "elbagatellizálódott".40
Aktuálpolitikailag értelmezhetõ végszavához, a Salazar-portréhoz (külön
könyvben, naplójegyzeteiben és visszaemlékezéseiben) úgy érkezik el
Mircea Eliade, hogy az "elbagatellizáló" román közegbõl pillantva rá
példaszerûnek véli a rendezetten s peremvidékiesen portugál népnemzeti
ideológiát, az autokrata paternalizmust, mely az egyénre, családra,
vallásra épít, s tekintélyelvûen utasítja el a totalitarizmust.41
*
"A történelem rémületének" ilyen élményével és szemléletével megépített
tudományos életmû vallástörténeti. Az elnevezés szóhasználati
konvenciót takar. Eliadénál a vallás az ember módja és képessége arra,
hogy a rázuhanó idõbõl kitörjön, tõle megszabaduljon, s valamiféle
dátumtalan idõbe kerüljön.42 Monográfiát ezért szentelt épp a jógának
és a sámánizmusnak.43 A kulturális kontextustól elvonatkoztató
vallásfenomenológia beleérzõ módszerét pedig azért is alkalmazhatta
szinte magától értetõdõen, mert a történeti, a dátummal ellátott idõ
meghaladásának formáit, a vallásos jelenségeket könyveiben úgy követte,
mint aki személyesen érintett mindegyikben. Egymástól független s
távoli jelenségeket vetett össze, meggyõzõdése lévén, hogy rátalált a
rejtett szolidaritásra, mely összefûzi az emberek cselekedeteit:
"bármely vallásos aktus segít az embernek (bármely embernek!...)
túllépni a történelmen."44
Eliade egyik monográfusa figyelmeztet rá, hogy a vallástörténet
(histoire des religions, history of religions) ez esetben a német
általános vallástudomány (allgemeine Religionswissenschaft) terminusnak
felel meg. S idézi a véleményt, mely szerint helyénvalóbb itt "a
vallásos jelenségek fenomenológiája, összehasonlító hermeneutikája és
történeti morfológiája" elnevezés. Ugyanis félreértésre ad okot a
vallástörténet szó, melyet Eliade a maga diszciplínájának s módszerének
megjelölésére használt. Némelyek szemére is vetették, hogy hiszen nem
historikus õ, hanem antihistorikus. Az általános vallástudomány
értelmében vett vallástörténet szakágain belül Eliadét a
vallásfenomenológia mûvelõi közé sorolja ez a monográfusa is.45 Joggal,
de csak akkor, ha hozzátesszük: a szentnek ez az Eliade-féle "kozmikus
realizmusa" mind Otto, mind Van der Leeuw felfogásától távol kerül.
Utóbbitól azért, mert Van der Leeuw "szigorúan a jelenséghez tartotta"
magát. Eliade viszont mély összhangot tételez a mindenség szakrális
mivolta és az ember vallásos természete között, s nála a jelenség, mint
Platón barlangjában, utalást tartalmaz. Következik ebbõl, hogy
valamiféle egyetemes kulcsot, "valóságos kódot" kínál a szent sokféle
jeleinek megfejtéséhez. A tárgy, a vallásos hitek és hiedelmek
sokfélesége végtelen. Történetileg is az, amennyiben világi hely s idõ
a megnyilatkozás terepe. Változatos gazdagságát azonban "óriás
emésztõgépként" dolgozza fel a kódbirtokos.46
Az idõben változva ugyanaz tûnik elõ, a sokféleségnek egy a jelentése.
Így Eliade szerint "a vallások története, a legkezdetlegesebbektõl a
magasan kifejlettekig, nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok
megnyilatkozásából áll. [...] Mindig ugyanazzal a titokzatos
folyamattal állunk szemben: az >>egészen más<<, nem a mi
világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban jelenik meg, amelyek
>>természetes<<, >>profán<< világunk szerves
alkotórészei. [...] Minden hierophánia - még a legelemibb is -
paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik meg benne, valami
>>egészen mássá<< lesz, mindazonáltal továbbra is megmarad
annak, ami, hiszen továbbra is része kozmikus környezetének." (Ez a
paradoxon teszi Eliade szemében kivált fontossá az "ellentétek
egységét", a "szent dialektikáját".) "Azon emberek számára, akiknek
vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként
nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik." A
premodern társadalom számára a szent "az erõvel és végsõ soron a
valósággal" azonos. Elemi tapasztalata az, ami (mint idéztem) "léttel
telített". A modern ember "deszakralizálta világát". Áttért "a puszta
létezésre", ám e történelmi folyamat vizsgálatával Eliade nem kíván
foglalkozni.47 A "létdimenzióktól" való történeti megfosztottság
ellenében nyújtja a hierophániák végtelen leltárát. Noha "nincs
>>tiszta<< vallási tárgy, kívül a történelmen, az idõn", e
jelenségek feltárásával a "vallástörténész" a mélylélektan s a
filozófia körébe érkezik, "nemcsak történeti lénynek, hanem eleven
jelképnek" látja az embert. 48 Ezért fedi fel mindenütt s minden
korban, a profán modernitásban is, a sok-sok hierophániát, azaz a szent
megmutatkozásait.
Lévén álcázott e megmutatkozás, a képek s jelképek tanulmányozása
Eliadénál arra való, hogy az álcázások mögé lehessen hatolni. A hittel
azonosuló elméleti kiindulópontja, hogy az esszencia megelõzi az
egzisztenciát, az esszenciálisról tudósító mítosz pedig ontológiai
státuszt kap. Bizonyos eseménysor, miként a mítoszok tanúskodnak róla,
ab origine lezajlott, megszabva az ember jellegét s minõségét. Ezért a
homo religiosus számára "a valóságos, igazi létezés" azzal kezdõdik,
hogy értesül errõl az õstörténetrõl, s vállalja az õskezdeti
történetnek és reá vonatkozó tudásának következményeit. Az
esszenciálisnak a tartalma sokféle, vallásonként más és más. A közös
elem, hogy volt ilyen lényegi s az ember lényegét meghatározó
eseménysor, "õskezdeti dráma". Az anyag különbözõ (a bûnbeesés a
judeo-keresztény történetben, Természetfölötti Lények tettei valamely
álomi idõben az ausztrál hiedelmek szerint stb.), s e különbségnek
felel meg az attitûdök különbözõsége, vagyis az eltérõ vallásos
képzetek sokasága.49 Hely s idõ a sokféleség közege, a változatok
faggatása ilyen módon válik enciklopédikussá és történeti morfológiává.
Teljes vizsgálatukat Eliade úgy képzelte el, hogy elõbb az elvi és
morfológiai alapvetést írja meg, majd annak a történeti folytatását
arról, mily mértékben "szakralizálódhat a történelem", illetve
"historicizálódtak a vallási értékek".50 Elõbbinek eredetileg a
'Prolegomenák a vallástörténethez' vagy 'A vallástörténet alapelvei'
címet szánta, de végül beletörõdött kiadójának javaslatába.51 E
'Vallástörténeti traktátus' (Traité d'histoire des religions, 1949)
közvetlen kiegészítése Az örök visszatérés mítosza (1949).
('Archetípusok és ismétlés' volt a tervezett címe. Eliade
történetfilozófiai bevezetésnek, legjelentõsebb könyvének nevezi, és a
második angol kiadás [1958] elõszavában mûvei közt elsõül ajánlja
olvasásra.) "A rituális ismétlés archaikus ideológiájában" a
hagyományos társadalmak egyik jellemzõjét ismeri fel: "a lá-zadást a
konkrét történelmi idõ ellen, az újra meg újra jelentkezõ visszatérési
vágyat a dolgok kezdetének mitikus idejébe, a >>Nagy
Idõbe<<".52 A tervezett cím a véglegesnél azért volt pontosabb,
mert egyértelmûen erre a rituális ismétlésre vonatkozott, és az Eliade
koncepciójában a homo religiosus, a szent és profán ellentétpár meg a
hierophánia mellett további kulcsfogalomra, az archetípusra. Nála más a
jelentése ennek, mint Jungnál. Nem a kollektív tudattalan kategóriája,
hanem mintakép vagy paradigma, "ágostoni értelemben", jegyzi meg
Eliade.53 (A Jung-féle archetípus "voltaképp ösztöntendencia", ahhoz a
késztetéshez fogható, mely "a madarat fészeképítésre sarkallja, a
hangyákat meg arra, hogy bollyá szervezõdjenek".54) Eliade archetípusa
képszerû, "ahistorikus, személyfeletti", az, ami "az emberben örök". Az
ember idõközönként feléje igyekszik, "a >>tiszta<<
állapotok" felé. Szükséglete, hogy neki, "a jelképnek, az archetípusnak
megfelelõen" éljen.55 Az õsmintát követõ ismétlés részint "archaikus
lételmélet" tételezéséhez vezeti Eliadét, részint meg oda, hogy a
jelenségeknek archetípusokra való redukciójával tárjon fel szerkezeti
összefüggésrendszert, vagyis morfológiát mûveljen.56
A morfológiai értekezés történeti folytatása az eredeti tervtõl elütõ
formában s késõbb, az életmû összefoglalásaként készült el. A késés
belsõ okai feltételezhetõk, külsõ okai nyilvánvalók. Eliade 1945-tõl jó
évtizeden át szabadfoglalkozású tudományos kutató és író Párizsban.
Kölcsönlakások és szállodai hónapos szobák lakója. Afféle öregdiákos
bohémélet ekkor az övé. Ha tanít, vendégelõadóként teszi, óradíjasként
vagy óradíjtalanul. Francia kutatóintézeti alkalmazását rangos
professzorok szorgalmazzák, hivatalos román beavatkozás hiúsítja meg.
Az ötvenes évek elején aztán Eliade a kutatóintézet helyett maga
választja a Bollingen alapítvány hároméves ösztöndíját. Románul
nagyregényét, franciául, felkérésre - a 'Traktátus' meg Az örök
visszatérés mítosza után -, a jóga- és a sámánizmus-monográfiát,
tanulmányok, cikkek sorát írja, napi tizenkét-tizennégy órát dolgozik,
elõadói meghívásoknak tesz eleget. A nélkülözések s a megfeszített
munka közepett úgy érzi: "csodaszerûen néhány utolsó szabad év" jutott
neki.57 Professzori kötelezettségeket amerikai vendégtanévét követõen,
1957-tõl vállal, de azzal a kikötéssel, hogy évente több hónapot
kutatásainak szentelhet. Idejét eztán megosztja Chicago és Párizs
között. Chicagói professzorként indít két folyóiratot, irányítja egy
vallástörténeti enciklopédia munkálatait.58 Már többszörös
díszdoktorként lát hozzá a Vallási hiedelmek és eszmék történetéhez,
három vaskos kötetbe sûrítve egyetemi elõadásainak egy részét (a
kõkorszaktól a reformáció koráig).59
A történeti összefoglalás teljes gazdagságában mutatja be az anyagot,
melyet Eliade megszállott filoszként felhalmozott. A szemléleti elemek
mindeközben mit sem módosultak (ami tudományos pályán, mint például
Mauss Frazernek szemére vetette, aligha könyvelhetõ el erénynek).
Kevésbé szembeötlõek - Eliade kritikusai számára: kevésbé tolakodóak -,
mint közvetlenül teoretizáló, ideologizáló mûveiben (így Az örök
visszatérés mítoszában s A szent és a profánban). Jelenlétük és
tartópillér szerepük viszont változatlan azóta, hogy a
harmincas-negyvenes évek fordulójára véglegesen kikristályosodtak, s az
elõzõ, a morfológiai tanulmányokban megfogalmazódtak. Eliade a szent
minden megnyilvánulását jelentõségteljesnek és fontosnak minõsíti.
(Kiemelés tõle.) A történeti összefoglalás idõrendben ismerteti õket,
"az alapvetõ válságokra, fõként pedig a különféle hagyományok
megteremtésének pillanataira" összpontosít. Célja kiemelni "a vallási
jelenségek alapvetõ egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik
kimeríthetetlen újszerûségét". A kiindulópont antropológiai: "a szent
élménye a tudat struktúrájának eleme".60 E tétel alapja Eliadénál
teologiko-filozófiai. A nem teologiko-filozófiai valláskutatás az
általános laicizálódásnak része. A vallás politikatörténetét elemzõ
monográfia találó szóképe szerint a vallás nem egyéb, mint annak
rejtélye, "miként hátrálunk bele a történelembe", világunkat
"varázstalanítva", s választ arra adva, hogy "a világ és a dolgok
rendje" volt-e elõbb, vagy pedig "az emberek és teremtõ
tevékenységük".61 Eliade "a történelem rémületérõl" tud,
teologiko-filozófiai kifejezést idézve: káini történelemrõl, ez a
belehátrálás tehát az õ szemében nem emancipáció, hanem annak
ellenkezõje. Amikor az emberrõl azt állítja: azon kívül, hogy sapiens,
faber és ludens, homo religiosus is, kiváltképp s mindenekelõtt az, a
maga antropológiai alaptételét úgy rögzíti, hogy a transzcendálás
nélkülözhetetlen igényét s lehetõségét az emberlétnek ezzel az
adottságával, a vallásos élmény képességével azonosítja. S kizárólag
azzal, mégpedig mint a történeti tértõl s idõtõl való megszabadulással,
mely ekként, akár egyéni, akár kollektív, mindenképp rémült és
társadalomtalan. A homo religiosusnak ebben az eszméjében és
eszményében história, politika s társadalom egybemosódó elutasítása
találkozik az emberi állapot láttán protestáló nagyromantikus lázadások
költészetével. A vallásos élmény formáinak s azok alaktanának
többrendbéli vizsgálata után a vallásos hiedelmek s eszmék története az
ember e konstitutív jegyének idõbeli folyamatosságát szemlélteti.
A teologiko-filozófiai elõfeltevésekkel alátámasztott és
enciklopédikusan dokumentált vallástudományi mûvekbõl kirajzolódó
gondolkodásmód leginkább az úgynevezett emberiség-költeményekével rokon
(A századok legendáival, Az ember tragédiájával, Eminescu némely
versével). A szerteágazó filológiai költemény fõszereplõje az ember,
aki - ember lévén - vallásos, tehát honvágyat érez, visszavágyódik a
történelem elõtti és nélküli õskezdetekhez. Oda hazatérne, ezért lakni
költõien-vallásosan szeretne. Az ember, írja Eliade A szent és a
profánban, "mihelyt magára vállalja a felelõsséget annak a világnak a
>>megteremtéséért<<, amelyben lakni kíván, nemcsak
>>kozmikussá teszi>> a káoszt, hanem - az istenek világához
hasonlítva - saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember mély
honvágyat érez az >>isteni világ<< után, olyan házra
vágyik, amely >>az istenek házára<< hasonlít, miként késõbb
a templomok és a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság
fejezõdik ki, hogy a kozmosz, amelyben él, olyan tiszta és szent
legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtõ kezébõl kikerült."62
*
Bölcseleti becsvágyán túl Eliade mindig is hangoztatta, mennyire
egynek, összetartozónak érzi írói és tudományos munkáját. Halálakor
(1986-ban) vallástörténeti enciklopédiájának egyik munkatársa úgy
beszélt róla, mint a szentnek az írójáról, akit "teremtõ
nosztalgia"mozgatott, s akinél a vallás egyszersmind "egzisztenciális
esztétika" volt.63 Az európai ezoterizmus kutatója pedig
monográfiájában írt arról, hogy Eliade a tudományos vizsgálódást
poétikával kapcsolja össze, s maga is része az ezoterikus
hagyománynak.64 Irodalmi mûveiben fõszerepet a fantasztikum kap.
Mindegyikük az irreális és az irracionális felé nyitott, s bennük a
köznapi, a banális olyan módon juttatja érvényre a meglepõt, a várt
váratlant, mint a profán világ a szentet. Az alkotói elmemûködés e
szerkezeti analógiáján belül figyelemre méltó két további mozzanat.
Érdekes a párhuzam Eliade hierophánia-gondolata s a modern lírában
Baude- laire óta több változatban folyamatos program között: a
"rosszból" (avagy, a magyar fordítás szerint, a "romlásból") "virágok"
fakadhatnak, az újmódi világ silány prózájából kicsikarható az
esztétikai érték. (Mint a 'Penészvirágok' román költõje, Arghezi
mondta: penészbõl, szemétbõl "új szépségek" hozhatók felszínre.)
Közvetetten összefügg ezzel a másik esztétikai párhuzam, az, amelyik a
szent Eliade-féle megmutatkozásai és a modern mûvészet pánszimbolikus -
a tárgyakat eszmék anyagi megtestesüléseinek minõsítõ - világképe közt
vonható.65
A szent és a profán párosával vallástudományi nézeteinek középpontjába
olyan gondolatot állított Eliade, mely egyfelõl s közvetlenül a
poétikát is érinti, másfelõl és áttételesen pedig - a történetiségrõl
kialakított felfogásából és a szentnek tulajdonított ontológiai
státuszból következõen - a politikát. A szent és a profán párosának e
tételéhez "szinte ideológiai megszállottsággal" ragaszkodott.66
Sacernak és profanusnak (fanum/profanum) elkülönítettséget kifejezõ
régi megkülönböztetése Durkheim nyomán vált mûveleti fogalommá, melyet
aztán mind a reá hivatkozó szociológiai iskola, mind a
vallásfenomenológia sokáig használt. E mûveleti fogalom funkciója
Durkheimnél az volt, hogy a szentet (a Rousseau-féle civil religióra
visszavezethetõ célzattal) társadalmi terméknek s kapocsnak mutassa. A
nem szociológiai s etnológiai, hanem teológiai eredetû
vallásfenomenológia ezt a szekularizációs szándékot elutasítja, a szent
és a profán ellentétét a szent fogalmának visszavételére használja.
Így, miközben az antropológiai kutatás számára a századfordulón kelt
mûveleti fogalom mára funkcióját vesztette, Eliadénál meghatározó
marad. Ekként alapozza meg ama "archaikus lételméletet", amelyet a
szent és profán ikerfogalom egyik történetírója valamiféle
történelemtõl mentes metateológiának, "minden vallások teológiájának"
nevez. Az eljárást meg módszertani visszalépésnek - valahová a
felvilágosodás elõtti idõkbe, a szent történetet a profánnal
szembeállító korszakba.67 Ez az ökumenikusan parttalan teológia felel
meg a szent Eliade-féle szemléletének. Az ontológiai státusszal
felruházott szent olyan állandó s "igazán" létezõ alap, melynek formái
- mivel az övéi - nem alaptalanok, továbbá végtelenek és végtelenül
változók. Oly végtelenül, hogy minduntalan egymásba tûnnek.
Változatosságuk nemcsak gazdagságuknak jele, hanem különös
irrealitásuknak is, mely abból fakad, hogy a való világhoz tartoznak. A
tételezett alap az, ami mindenképpen s reálisan van. Eliade íróként
kezeli a formák konkrétumait. Szenvedélyesen érdeklõdik irántuk, s
aggálytalanul bontja bele egyiket a másikba. Fogalmai ezért
képlékenyek. Elõadásmódjával meg ezért folytatja az alkimisták
hermetikus beszédét, mely költõiként termékeny, az okoskodó s emiatt
osztályozó, kategóriákat rögzítõ értelem számára viszont zavarba ejtõ
(lévén a "totális szinonímia" beszéde68).
*
Kritikus elemzõje a vallástörténész Eliadénak e "szinkretizmust" veti
szemére. A rendszeralkotó szándék egymással össze nem egyeztethetõ
elméletdarabokat olvaszt fel ontológiai újraértelmezésük elegyében,
írja.69 Az Eliadét így bíráló Daniel Dubuisson összehasonlító
episztemológiai könyvének harmadik részével rendet kíván teremteni
ebben a szinkretizmusban. Eszmetörténészként vizsgálja a
mítoszértelmezéseket: az elsõ részben Dumézilét, a másodikban
Lévi-Straussét, aztán Eliadéét.70 Mindegyiket egy-egy kulcsfogalom
fényébe helyezi; ez Dumézil esetében a társadalom, Lévi-Straussnál a
szellem, Eliadénál pedig természetesen a szent. A Dumézil- és a
Lévi-Strauss-fejezet elemzõ, az Eliade-fejezet jobbára polemikus, benne
mintha valamely illuminatus részesülne felvilágosult kritikában.
Ötletszerûen csapongó komparatizmus71 meg szinkretizmus bírálata és
több filológiai korrekció után az életmû vezérfonalát Dubuisson egy
rejtett üzenetben találja meg.
Eliade pályájának "leginkább érdekes és zavarba ejtõ" szakasza - kezdi
elemzését a francia kutató - "nem a párizsi bohémélet a háború után, s
nem az amerikai és nemzetközi apotheózis", hanem az 1932-1945 közötti
periódus. Az, amelyiket az Indiából hazatérõ vallástudós Romániában,
illetve Románia képviseletében külföldön töltött. Árnyékot vet ez "a
jóakaratú guru és szabadelvû tudós képére, melyet Eliade s tanítványai
utóbb állhatatosan iparkodtak érvényre juttatni". A kérdés az, hogy a
vallástudományi munkáiban kifejtett gondolatok vajon nem
alakváltozatai-e csupán a háború elõttieknek, amelyek "misztikusak,
antiszemiták és modernitásellenesek voltak". Ugyanis Eliade minden
gondolatának s bizonyosságának van valami "éjszakai, irracionális,
ösztönös és profetikus oldala". Valláshermeneutikája nem tudományos
módszer, hanem az "irracionális élmény apológiája". Fogalmai
elmosódottak, anyagtalanok, éspedig azért, hogy "rejtelmes, idõtlen,
irreális légkört" teremtsenek.72 S hogy minek a leplezésére szolgálnak,
azt kérdésként veti ugyan fel a könyv Eliadéval foglalkozó részének
elsõ fejezete, ám címével már elõre válaszol rá: "fasizmus és
miszticizmus". S az "archaikus lételmélet" (avagy "primitív ontológia")
szakavatott taglalása, "a misztikus elmék számára mindenkor kedves"
másik és eszményi világ, anyagtalan valóság szüntelen idézésének,
szinkretizmusának és emelkedett üzenetének körvonalazása után logikus
módon következik e teória másik, "félszavakkal sugallt, leplezett",
viszont Eliade "szemében kétségkívül ugyanolyan lényegbe vágó", "titkos
üzenetének"73 azonosítása: "az antiszemitizmus örök visszatérése". Ez a
harmadik fejezet címe és tárgya. Eszerint Eliade úgy alapozza szent és
profán ellentétére ontológiáját, úgy azonosítja az elõbbit a léttel, az
utóbbit a nemléttel, hogy a nemlétet végsõ fokon megszemélyesíti.
"Legbensõbb elõítéleteit s leginkább kétértelmû meggyõzõdéseit" kell
így tetten érnünk ahhoz, hogy megértsük: miért erõsítgeti minduntalan,
hogy a hagyományos társadalmak embere azért utasítja el a
"történelmet", azért követi az õsmintát (az archetípust), mert a
valóságra (értsd: az "ontikusra") szomjazik, s attól tart, vesztét
okozza, ha engedi, hogy rázuhanjon "a profán lét jelentéktelensége".74
A történelem ilyen elutasítása - egyebek közt - fogalomzavar,
amennyiben az idõ, a történelem és a historicizmus fogalmai
felcserélhetõen keverednek Eliadénál. "Metafizikai regénye" egy
spiritualitásra, transzcendenciára áhítozó, "ártalmatlan és nem túl
eredeti" gondolkodónak a mûve maradna, ha nem rajzolódna ki belõle a
másik posztulátum.75 Vagyis az, hogy az õsi, a "kozmikus
vallásossággal" a zsidó próféták szakítottak. Értéket õk adtak a
történelemnek. (Az elemzõ nem említi, hogy Eliade szerint a zsidó
messianizmusban "a történelemellenesség még eltökéltebbnek látszik,
mint az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében".76) A
történetiség zsidó találmányát a kereszténység átvette és
felerõsítette. Márpedig a történelem maga a romlás, nem egyéb, mint
eltávolodás a Léttõl (azaz profán elidegenedés a szenttõl). Dubuisson
szerint így Eliade a zsidóságnak újabb vétket tulajdonít: az
"ontológiai bûnt, mely fõbenjáró és, kétség nem fér hozzá, meg nem
bocsátható".77 A kereszténységet illetõen valami Nietzsche-követõ
újpogányság következik ebbõl Eliadénál.78 Szemléletének egészét
tekintve pedig az, hogy - szemben "a racionalista és materialista
gondolkodókkal, kik Demokritosztól Russellig a demokrácia hívei voltak"
- Platónhoz, Heideggerhez s "a Lét egyéb gondolkodóihoz" hasonlóan a
totalitárius rendszerek hívéül szegõdik.79
A metafizikát és politikát így összekapcsoló, Eliadét és Heideggert a
zárófejezetben párhuzamba állító végkövetkeztetésbõl kitetszik, hogy
Dubuisson úgy véli: ha filozófiai értelemben helyesen gondolkodunk,
akkor logikus módon jutunk helyes politikai álláspontra.80 (Az õ
szemében, mint világosan közli, a racionális és materialista a helyes,
az irracionális és idealista a helytelen. Századunk kétféle típusú
totalitárius rendszerébõl az egyik inkább az elõbbi, a másik inkább az
utóbbi tradícióra hivatkozott - táplálkozott belõle, használta.) Nem
valószínû azonban, hogy filozófia és politika között ilyen közvetlen
kapcsolat tételezhetõ. Mindazonáltal sokan szentül hiszik, kivált a
baloldaliak, mondja errõl Richard Rorty, hogy csak sikerül egyszer
olyan filozófiára szert tennünk, melyet a jobboldal fel nem használhat,
s amely egymaga szavatolja, hogy vele csakis a jó ügyet szolgálhatjuk.
"Ilyesféle filozófiai felfogás azonban nem lesz soha, mivelhogy
valamely filozófiai felfogás - eszköz, melyet sokan és sokféleképp
használhatnak."81 Eliade esetében a bonyodalmakat tetézi, hogy teóriái
sematikusak ugyan, de - afféle metateológiaként is - többféle irányba
visznek. Egységük korántsem a szigorúan szerkesztett filozófiai
rendszeré. A puszta fogalmi elemzés, legyen bármily éleselméjû (s a
Dubuissoné az), emiatt nem tehet mást, mint elmarasztalja a
fogalomhasználat következetlenségeit, szinkretizmusát, végsõ fokon
bölcseleti dilettantizmusát. Majd azt mintegy helyreigazítja, rendet
visz bele, értelmezhetõ rendszerré teszi. A mûvelet az interpretáció
majd' minden nehézségét szemlélteti. E könyvet éppoly igaztalan az
Eliade-fejezetek alapján megítélni, mint Eliadét e róla szóló fejezetek
alapján. A tévedés azonban mintaszerû.
Eliade bölcseleti becsvágyait komolyan kell vennünk, amennyiben
nyilvánvaló, hogy egységes és átfogó világmagyarázatra törekedett.
Világot magyarázó s a magyarázattal változtatni remélõ szándékaihoz
utat, anyagot, módszert a vallásban és a vallástudományban talált.
Személyes érdekeltsége közvetlen - valóban életproblémáira keres
választ -, prófétai habitusa szembeöltõ. Mûvének egysége s belsõ
összefüggésrendje több elemében fogalmi, egészében költõi és misztikus.
Ekként a diszkurzív értelem kritikai kontrollja elõtt tehetetlenül s
kiszolgáltatottan áll, de egyszersmind valami magasabbrendûségi
tudattal, mert általa, úgy hiszi, meg nem ragadhatóan. A zavar tehát
kölcsönös, az interpretációs ingerültség úgyszintén. Kritikusa az
interpretációnak ezt a nehézségét hidalta át történelmi elemzés helyett
polémiával, mely a prófétai-költõi-misztikus irracionalitásnak
racionálisan tagolt ellentükre. Érthetõ ingerültségét pedig a
fasizmusnak olyan fogalmába öltöztette, melyet erkölcsi pátosz fût,
történeti és politikai elemzésre viszont alkalmatlan.82 (Könyvének
Eliade-részét ilyen szellemben egészítette ki utóbb az 'Eliade fasizáló
ezoterizmusá'-ról szóló tanulmánnyal.83)
Eltekintve attól, hogy az "irracionalizmusnak" ezt a fajta kritikáját
már elvégezték (például és reprezentatív módon Lukács Az ész
trónfosztásában), történeti, komparatista és interpretációs szempontból
mintaszerû a tévedés. Történeti okokból azért, mert a kritikus elemzõ
Eliade leginkább érdekes pályaszakaszának a romániait tartja, de arról,
tárgyismeret hiányában, érdemi mondanivalója nincsen. Értesülései
másod- s harmadkézbõl származnak. Egyetlen biztos adata az, ami
köztudott (s ami magától Eliadétól is megtudható): a vallástudóst
rokonszenv fûzte a fasizmus román változatához, a Vasgárdához.84 A
tényt az elemzõ nem arra használja, hogy elmondja: miért s miként volt
e mozgalom amorf képzõdményként is a kor központi jelensége Romániában,
magához kapcsolva sok értelmiségit, köztük - tehát nem kivételként -
Eliadét, mindennek mi a helye s jelentése az eszmék romániai
történetében, illetve a román értelmiség történetében (és így tovább).
Az eszmetörténeti munkában elvégzetlenül maradt eszmetörténeti elemzés
híján elvont konkrétumként tölti be funkcióját a fantomképszerû
történeti tény. Használati értéke, hogy a fogalmilag rekonstruált
vallástörténeti-gondolati rendszert általa lehet politikailag
minõsíteni, a metafizikát (misztikát) a fasizmushoz rendelni és
viszont. Belülrõl nézvést az elemzés logikája hibátlan. Olyasféleképp,
ahogy Heideggerrõl igen meggyõzõen Vajda Mihály állítja: elõszámlálva
fõbb téziseit, azt mondja róluk, hogy ha mindezt szemügyre vesszük,
"akkor elõttünk áll a >>náci-filozófus<< - feltéve, hogy
van náci mozgalom".85 A franciaországivá s amerikaivá lett írót és
vallástudóst - (miközben kizárólag 1945 utáni mûveibõl idéz, a
korábbiakat, a franciára fordítottak kivételével, nem ismeri) -
kritikusa így mintegy hazaküldi ifjúkorának Romániájába, hogy elemzõ s
elemzett meg tudjon felelni a nélkülözhetetlen történeti feltételnek.86
Történeti ismeret és elemzés hiányát e fordulat úgy pótolja, hogy a
politikai értelmezést premisszáiból következõen összetéveszti az
ideológiaival, a bírálatnak ideológiai koherenciát kölcsönöz (egy
lehetséges eszmetörténeti összefüggést szükségképpeninek mutat, ti. az
"irracionalizmus"/ezoterizmus/misztika és a fasizmus közöttit), s olyan
interpretációs hibát foglal bele, mely komparatista jellegû.
Eliade emigrációjával Dumézil, Leenhardt, Lévi-Strauss pályatársa, a
"princetoni gnózis" meg a hippi mozgalom honfitársa lett. Elõbbit, mint
önéletrajzi interjúkötetében beszélt róla, magához közel állónak
érezte, utóbbit, mint (megint csak) "valamiféle vallásos jellegû titkos
társaságot", melybe több tanítványa is beletartozott, rokonszenvvel
követte.87 Kérdéseinek természetesen romániai a forrásuk, s a
felvetésükre kialakított mód - írói és valláskutatói módszer, illetve
értelmiségi technika - ugyanoda vezethetõ vissza. Minden komparatista s
azon belül kulturális antropológiai vizsgálódás közös problémája, hogy
valamely elem, közeget cserélve, miként értékelõdik át. A Nae
Ionescu-féle Kelet-kultusz zagyvaléka, a "trákománia" s általában a
modernizálódásról meg annak elfogadásáról avagy elutasításáról,
"európaiságról" és hagyományról (mi több, nemzeti "õshagyományról")
folytatott, helyiérdekû beszédegyüttes körébõl Eliade merõben más
szövegkörnyezetbe került. Magával hozott kérdései beleilleszkedtek
ugyan a szerteágazó kultúrkritikai diskurzusba, illetve a "primitív"
("szájhagyományú", "történelem nélküli") népek iránti érdeklõdés
folyamatába, de ez egymagában aligha lett volna elég ahhoz, hogy
Ricoeurtõl Tillichig, Duméziltõl Pettazzoniig, Durand-tól a louvaini
valláskutató iskoláig filozófusok, teológusok, antropológusok s az
imaginaire - (körülbelül és egyszerûsítve: a teremtõ képzelet s a
képekben való gondolkodás) - francia kutatói figyeljenek reá.88
Megtudni azt volna jó, mi is volt ennek mûvelõdéstörténeti oka,
eszmetörténeti magyarázata, hogyan ad módot többféle olvasatra Eliade
életmûve, a többféle olvasat lehetõsége hogyan hatott Eliadéra s a róla
kialakult képre. Szándékrekonstrukció közben és a fasiszta
(vasgárdista) olvasatot mint kizárólag autentikusat felvázolva, a
kritikus mindössze annyit közöl: a vallástörténészek, akik fogadták s
maguk közé fogadták Eliadét, Wachtól Scholemig, azért nem botránkoztak
meg az "alig leplezett újpogányság és antiszemitizmus meg az etikai
reflexió teljes hiánya" fölött, mert Eliade, a hierophániák
analógiájára, "nagyon ügyesen >>mutatta és leplezte<<" a
maga "titkos üzenetét".89
A kritikus elemzõ elhiszi tehát Eliadénak, hogy vallástudományi
munkáiban van "titkos üzenet", de nem hiszi el neki - mivel az
"irracionalizmust" általában kifogásolja -, hogy az meglehetõsen
misztikus. Következésképp nem lehet közvetlenül lefordítani, hanem
interpretáció útján szükséges megközelíteni s körülhatárolni. Az
"ontológiai antiszemitizmusra" való lefordítás ekként interpretációs
félreértéshez vezet. A könyvben perdöntõként említett két szemelvény
valóban elárul valamit ama üzenetbõl. Az egyik szemelvény naplórészlet,
s arról szól, hogy a lágerekben "legyilkolt zsidók milliói elõörsei
csupán az emberiségnek, mely arra vár, hogy elhamvasztódjék a
>>Történelem<< akaratából". Kataklizmák régebben is voltak,
de "az ember mint történeti lény által elõidézett kataklizma a mi
civilizációnknak a hozadéka. [...] A >>történelem<< pedig a
judeo-kereszténység alkotása".90 A másik igazoló illusztráció az
önéletrajzi interjúkötetbõl származik, a világnézettel megindokolt
tömeggyilkosságról szól, és párhuzamot von az azték emberáldozatok meg
a lágerek és a Gulag között. Az aztékok abban a hitben cselekedtek,
mondja Eliade, hogy ilyen módon "a Nap-Istent segítik, a nácik és
oroszok pedig azt hitték, hogy a történelmet váltják valóra". Dubuisson
szerint elképzelni sem lehet "cinikusabb érvet" ennél, mely "egyazon
vallási szintre helyezi az azték áldozathozatalt és a zsidók tömeges
megsemmisítését".91 Az azték áldozathozatal és a láger meg a Gulag
azonban nem "egyazon vallási szintre" kerül, hanem két párhuzamos és
ellentétes kategóriába: vallásos az egyik (az azték), történelmi a
másik (a náci és a szovjet). Ez utóbbi pedig - s Eliade épp ezzel
magyarázza történelemellenességét - elõállít csupán világnézeti
indoklást cselekedeteihez, de mind a nézet, mind a cselekedet abszurd,
mert történeti, szemben a vallásossal.
*
A primitív ember, ki Eliadénál maga a homo religiosus, mert elemi és
közvetlen élménye a szent, s kihez emiatt kellene ama "üzenet"
szellemében visszatalálnunk, nem ismeri "az oktalan szenvedést". A
Legfelsõbb Lény akaratában okát felleli, s erkölcsileg azért "tûri,
mert nem abszurd [...], értelme és oka van, vagyis rendszerbe
illeszthetõ és magyarázható".92 A nácit és szovjetet mint történetit
Eliade abszurdnak, az áldozatokat "a mi civilizációnk" termelte
történelembõl következõ s közelgõ végkatasztrófa elsõ áldozatainak
tekinti, és így az emberiség elõörseinek. Profetikus gesztusai onnan
erednek, hogy meggyõzõdése: a vallás és annak tudománya segíthet abban,
hogy a katasztrófát valamilyen módon elkerüljük, azaz a történelemtõl
csodaszerûen megszabaduljunk. Vallástudományi munkái vallásos munkák
is, ekként mintegy elõszavai a naplójában emlegetett "titkos
üzenetnek", mely erre a módra és csodára vonatkozik, tehát nem lehet
más, mint misztikus.
Eliade még a 'Vallástörténeti traktátus' megjelenésekor örömmel
nyugtázta Pettazzoni véleményét: a 'Traktátus' "vallásos szemszögbõl"
megírt vallástörténeti munka.93 Vagyis olyan, mely a különféle vallásos
jelenségeket belülrõl, öntörvényeiknek megfelelõen, autonómiájukban s
teljességükben elemzi. A római egyetem vallástörténeti intézetének
(1927) alapító professzora ilyen értelemben írja, hogy Eliade problémái
s az övéi - azonosak.94 Holott õ maga kezdettõl az immanencia mellett
foglalt állást, és a Vicóig visszanyúló olasz tradíciók szellemében
történeti a szemlélete. Kérdése meg az, miként lehetséges
vallástörténet önálló ágként, s nem az általános történettudomány
alárendelt fejezeteként.95 Eliadétól elütõen nem ruházza fel ontológiai
státusszal a szentet, nem helyezi kívül az idõn, s az embert
eszményvilága teremtõjének tartja.96 A vallásos jelenség, emocionális
tartalmából következõen, szerinte sem írható le puszta racionális
megközelítés révén. Szellemi képesség a képzelet, s mûködésének nemcsak
a racionálistól, hanem az esztétikaitól is eltérõ terepe a vallás.97
Belsõ s jellegéhez illõ megközelítést ezért is igényel.
Pettazzoninak és Eliadénak, a historikusnak és az antihistorikusnak
három évtizednél hosszabb levelezése nem a komparatista stúdiumokban
gyakori termékeny félreértések történetéhez adalék. Eliadét még
fiatalon a képzeletnek ez az autonóm funkciója ragadta meg, s az a
nézet, hogy "egzisztenciális" szükségletre, határhelyzetre válasz a
vallásos jelenség. (A pályazáró vallástörténeti összefoglalás emiatt is
figyel elsõsorban az "alapvetõ válságokra", a "különféle hagyományok
megteremtésének pillanataira".98) A Vico-örökséggel összhangban
tartotta végtelenül gazdagnak a mitikus gondolkodásmódot, a megismerés
eszközeinek a metaforát s a mítoszt, alapvetõnek az érzéki és képszerû
gondolkodást. E történeti elõzményére is visszautalva nevezi Eliadét
homo aestheticusnak egyik irodalmár elemzõje (ami úgy értendõ, hogy a
kreativitás játszik nála fõszerepet, "a képzelet a megismerés eszköze,
egyszersmind létmód").99 Vallásosnak és esztétikainak a rokonsága Otto
vallásfenomenológiai könyvében hasonlatként bukkant fel. Ô a szentet,
kantiánus módra, mint az ész a priori kategóriáját írta le. Egyetemes
képességként ez a történelem közegében nyilvánul meg. Egyetemessége
azonban befogadásának s értékelésének egyetemes voltát jelenti, nem
pedig alkotásáét. E jelzett "különbség világosan mutatkozik meg a
mûvészetekben", például a zene befogadásában, illetve a komponálásban.
"Hasonlóképpen van ez a vallásos érzés, élmény s alkotás területén."100
A vallásos jelenségnek ilyen emocionális és kreatív szemléletére volt
fogékony Pettazzoni. Innen érdeklõdése a vallásfenomenológusok iránt,
akiktõl eltérõen a "fenomenológiát" a történetiségtõl soha el nem
választotta.101 Élete végén, mint hátrahagyott jegyzeteibõl,
vázlataiból kitetszik, e nézetkülönbség is sarkallta, hogy saját
álláspontját megvizsgálja. A jegyzetek közül több az antihistorikus
szemlélet "legmagasabb szintjével", azaz Eliadé
Nota: 1 * Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-II. Ford.
Saly Noémi. Osiris-Századvég, Bp., 1994-1995. (A III. kötet e tanulmány
nyomdába adásakor jelent meg. Az Osiris-Századvég dicséretére említem,
hogy Eliade vallástörténetét jó évtizede próbáltuk magyarul
megjelentetni, ám a Helikon Kiadó, tekintettel a terjedelemre, az
anyagi kockázatot végül nem merte vállalni.) Eliade magyarul kiadott
egyéb mûveit l.: BUKSZ, 1996. Tavasz, 35. old.
2 * M. Eliade: Mémoire II (1937-1960). Les moissons du sol-stice. Trad.
A. Paruit. Gallimard, Paris, 1988. (a továbbiakban: Mémoire II.) 126.
old. A Chicagóban 1971. január végén készült interjú: Adrian Paunescu:
Sub semnul intrebarii. 2., bõv. kiad. Cartea Romaneasca, Bucuresti,
1978. 237. old.
3 * Virgil Ierunca: L'oeuvre littéraire. In: Constantin Tacou (szerk.):
Cahiers de l'Herne. Mircea Eliade. Livre de Poche, Biblio/Essais, 1990.
217-247. old. (Elsõ kiadás: Éd. de l'Herne, 1978. A továbbiakban ez
utóbbira, a zsebkönyv-kiadásnál bõvebb elsõ kiadásra hivatkozom.) Uõ.:
A Pitesti szigetcsoport. Ford. Heltai Péter. Héttorony, é. n.
(Eredetileg: Szabad Európa Rádió, 1975-1976, dokumentumsorozat; majd:
Limite, Párizs, 1981)
4 * A fordító, Constantin N. Grigoresco jegyzetei. In: M. Eliade:
Mémoire I (1907-1937). Les promesses de l'équinoxe. Gallimard, Paris,
1980 (a továbbiakban: Mémoire I) 451-455. old.
5 * Constantin Noica észrevételét - miszerint kár, hogy Eliade
erudíciós munkákba rejti és szétszórja magát, holott az életmû "nagy
utószavát" kellene megírnia - idézi Gabriel Liiceanu: Jurnalul de la
Paltinis. Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1983. 48. old.
6 * Mémoire II. 258., 262. old. (Eredetileg: Caiete de Dor, 7. szám [1953])
7 * "Mégis azt kell mondanom, hogy az egyetlen utat, amely a filozófia
számára nem a zsarnokihoz vezet, Kant közvetítette számunkra: azt a
választ ugyanis, hogy életproblémáinkra nem adható válasz." Vajda
Mihály: A filozófus és a politika (Martin Heidegger és Lukács György).
2000, 1990. január, 52. old.
8 * Memoárok és 1953-as önéletrajz - l. elõbb, 2., 4. és 6. jegyzet.
Fragments d'un journal I. 1945-1969. Trad. du roumain par Luc Badesco.
Gallimard, Paris, 1973.; Fragments d'un journal II. 1970-1978. Trad. du
roumain par Constantin N. Grigoresco. Gallimard, 1981.; Fragments d'un
journal III. 1978-1985. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard,
1991.; L'épreuve de labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet.
Belfond, 1978. Az India-könyv francia kiadása: L'Inde. Trad. du roumain
par Alain Paruit. L'Herne, 1988. (Presses Pocket/Agora, 1990.) A
fiatalkori "indirekt regény", a Santier francia kiadása: Journal des
Indes. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1992.
9 * A szakdolgozatnak (azaz elkészült három fejezetének), az
olaszországi útijegyzeteknek (1927. március-április, 1928.
április-június) s a Buonaiuti professzorral (Rudolph Otto Das
Heiligejének fordítójával), ill. a filozófus Gentilével folytatott
beszélgetések francia kiadása: Contribution à la philosophie de la
Renaissance suivi d'Itinéraire italien. Trad. du roumain par Alain
Paruit. Gallimard, Paris, 1992. A Maitreyi francia kiadása: La nuit
bengali. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1950.
(Gallimard/Folio, 1978.) (A belõle készült filmet Nicolas Klotz
rendezte.) A regényíró "érett-elegáns írásmûvészetérõl" Belia György:
Mircea Eliade. Utószó a Különös kalandok címû Eliade-kötethez. Kozmosz
Könyvek, 1976. 288. old. (Eliade kivételes írói kvalitásait magyarul
mesterien közvetíti Székely János fordítása: a Serampuri éjszakák,
Kriterion, Bukarest, 1980) A doktori értekezés: Yoga. Essai sur
l'origine de la mystique indienne. Geuthner - Fundatia regala Carol I.
[Párizs-Bukarest] 1936. (Elsõ változatát Indiában angolul fogalmazta -
vö. Le Yoga. Immortalité et liberté [Payot, 1954] - magyarul: A jóga.
Halhatatlanság és szabadság. Európa, Bp., 1996. - elõszava.)
10 * Mémoire II. 22. old. - L. az 1. mellékletet is.
11 * Nicolae Balota: Abszurd irodalom. Ford. Zirkuli Péter. Gondolat,
Bp., 1979. 369. old. (Eredetileg: Lupta cu absurdul. Univers,
Bucuresti, 1971) Eugéne Ionesco a romániai "orrszarvúságról": Présent
passé Passé présent. Mercure de France, 1968. 114. old.; utalás (név
nélkül) Nae Ionescura: 163. old. Vö. Ecaterina Cleynen-Serghiev: La
jeunesse littéraire d'Eu- géne Ionesco. PUF, 1993. 20-21. old.
12 * Mémoire II. 270. old.
13 * Georges Dumézil: Entretiens avec Didier Eribon. Gallimard/Folio, 1987. 94. old.
14 * Gabriel Liiceanu: Itinéraires d'une vie: E. M Cioran. Michalon, 1995. 31. old.
15 * "E kísérletek gazdagították a román regényirodalmat" - írja
irodalomtörténetében Ov. S. Crohmalniceanu: Literatura romana intre
cele doua ra zboaie mondiale I. Minerva, Bucuresti, 1972. 112. old.
16 * Mémoire II. 18. old. Nae Ionescu "démonizmusáról" és
"nihilizmusáról" Eliade: Fragments... 1945-1969. 85. old. (Uo. - 1947
novemberében - arról, hogy N. Ionescu "bukása" az egyik kedvese [Maruca
Cantacuzino Enescu] és II. Károly hivatalos szeretõje [Magda Lupescu]
közti "nézeteltérésnek s ellenségeskedésnek" tulajdonítható.)
Jóga-monográfiáját 1954-ben indiai patrónusa, az annak idején az
ösztöndíjat adományozó maharadzsa, valamint "legkedvesebb mesterei",
Dasgupta és Nae Ionescu emlékének ajánlja Eliade: Le Yoga. Immortalité
et liberté. Payot, 1977. 13-14. old. (Elsõ kiadás: Payot, 1954)
17 * Mémoire II. 27. old.
18 * Az 1953-ban írt, a visszaemlékezések függelékeként újraközölt önéletrajzban. Mémoire II. 277. old.
19 * Mémoire II. 36-37. old.
20 * A helyzet van annyira paradox, hogy ne legyen teljesen
megalapozatlan az egyik fontos román történeti kézikönyv vonatkozó
mondata, s indokolt legyen annak kritikája. Többen, "ellenezve bármi
diktatúrát, az emigrációt választották, némelyek, mint Eugéne Ionesco,
még a háború elõtt, mások meg azután, mint Brancusi, Enescu, Eliade,
Cioran" - írja Vlad Georgescu: Istoria romanilor de la origini pina in
zilele noastre. American Romanian Academy of Arts and Sciences, Los
Angeles, 1984. 247. old. (Bukaresti tudományos kutatói munkája után
Georgescu Münchenben haláláig a Szabad Európa Rádió román adásának
igazgatójaként dolgozott. Mûvének angol változatát a románnal
összevetve ismerteti Miskolczy Ambrus: BUKSZ, 1995. Nyár, 238-241. old.
Brancusi, ill. Enescu mûvészpályája más kérdés. Cioran 1937-ben hagyta
el Romániát (francia ösztöndíjasként), Ionesco 1938-ban - "nem akarok
ezek közt az õrültek közt élni", mondja a mélyromán és ortodox
totalitarizmusról a távozás krónikája és utólagos kommentárja, a
Présent passé Passé présent, i. m. (11. jegyzet) 75. old. A korfordulót
Eliade élményeivel egybehangzóan s az idõszakot felidézõ regényére is
utalva (La forêt interdite. Trad. du roumain par Alain Guillermou.
Gallimard, Paris, 1955; elsõ román kiadás: Noaptea de Sanziene. I.
Cusa, Paris, 1971), de nyilván az övétõl elütõ politikatörténeti
interpretációval Károly király 1938-i puccsához és a királyi diktatúra
bevezetéséhez köti Catherine Durandin és Despina Tomescu: "a román
demokratikus kaland ezzel véget ért, s ez a vég tartós lett". La
Roumanie de Ceausescu. Guy Epaud, 1988. 85. old. (az "ortodox
totalitarizmus" terminust használják uõk: i. m. 83. old.). Vlad
Georgescu idézett megállapítását joggal minõsíti tévesnek cikkében Ion
Negoitescu: Vlad Georgescu: Istoria romanilor. Apozitia, 1982-1985,
München, 193. old.
21 * Mémoire II. 26-27., 42., 278. old.
22 * Mémoire II. 27. old. L. még pl. Fragments... 1945-1969. 171. old.
(1952. február 18-i naplórész, mely egy 1937-i beszélgetést idéz fel
abból az alkalomból, hogy akivel Eliade akkor beszélgetett, Anton
Golopentia, meghalt egy romániai börtönben.)
23 * Mémoire II. 35. old.
24 * Mémoire II. 40. old.
25 * Ernst Nolte: Die faschistischen Bewegungen. Die Krise des
liberalen Systems und die Entwicklung der Faschismen. DTV, 1966.
223-224. old. További hivatkozások erre a kiadásra. Tézisei "inkább a
misztika, semmint a politikai doktrína" körébe tartoztak. Pierre Milza
- Serge Bernstein: Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme.
Complexe, 1992. 603. old. Ezt a "misztikus fasizmust" az általa
"szorgalmazott morál és politikai stílus" különbözteti meg a többitõl;
államellenes volt, a parasztságra, diákságra és az antiszemita
városlakókra támaszkodott. Thierry Buron - Pascal Gauchon: Les
fascismes. PUF, 1979. 142-143. old.
26 * Mémoire II. 40. és 37. old.
27 * Mémoire II. 61. old. Codreanu letartóztatása, majd kivégzése a
Vasgárda "roppant választási sikere" után néhány hónappal Eliade
szemében épp azt igazolja, hogy nemzedékének nem politikai, hanem
kulturális volt a feladata. Egyetértõen jegyzi meg, hogy Codreanu nem
politikai mozgalomnak tartotta a Vasgárdát, hanem etikainak s
vallásinak, célja pedig szerinte nem a hatalom megszerzése volt, hanem
inkább ">>az új ember<< megteremtése". Mémoire II. 35. old.
Cioran véleménye Codreanuról 1940 decemberében (Glasul stramosesc,
1940. december 25.): míg õ színre nem lépett, "olyan volt Románia, mint
valami emberlakta Szahara". Codreanu "tartást adott egy rabszolga
nemzetnek, visszaadta a büszkeség képzetét egy gerinctelen nyájnak".
Idézi Liiceanu: Itinéraires, i. m. (1. melléklet) 36. old. Ionesco
véleménye: "Ez a Codreanu, a Vasgárda fõnöke olyan szép volt, mint
Guevara, s úgy szerették, mint Mussolinit vagy Castrót, vagy Hitlert";
ugyanolyan gyilkos volt, mint Guevara, "s Guevarához hasonlóan olyan
gyilkos, akit meggyilkoltak". Ionesco: i. m. (11. jegyzet) 163. old.
28 * Mémoire II. 17. old.
29 * Nolte: i. m. (25. jegyzet) 218. old.
30 * Uo. 242. old. (A XIX. század egyik legnagyobb lírikusát, a nemzeti
költõ Eminescut, a tiszta és organikus nemzetállam hívét monográfusa,
George Calinescu "rasszistának" nevezi irodalomtörténeti kézikönyvében:
Istoria literaturii romane. Compendiu. Editura pentru literatura,
Bucuresti, 1968. 159. old. [Elsõ kiadás: 1945])
31 * Alexandru Paleologu esszéíró (aki 1989 decemberét követõen rövid
ideig Románia párizsi nagykövete lehetett) a Derniéres Nouvelles
d'Alsace-nak 1990 tavaszán adott interjúban beszélt arról, milyen sok
román értelmiségi rokonszenvezett a Vasgárdával, s hogy ideje volna
erre "klinikai pillantást" vetni.
32 * Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvetõ, Bp., 1971. 12.
old. (A Vasgárda-vezér Codreanu demokráciakritikája: 1) a demokrácia
megtöri a román nép egységét, pártokra aprózza, és viszályt szül; 2) "a
zsidók millióit román polgárrá teszi"; 3) képtelen folyamatos
erõkifejtésre, hosszú távú terv megvalósítására; 4) a politikust
kiszolgáltatja választóinak, így az nem tudja teljesíteni a nemzet
iránti kötelességét; 5) a demokrácia képtelen tekintélyt tartani;
továbbá 6) igen költséges rendszer, sok pénzbe kerül, ezért a
demokrácia óhatatlanul a nemzetközi finánctõke rabszolgájává lesz.
Corneliu Zelea Codreanu: La Garde de Fer. Prométhée, Paris, 1938.
386-388. old. Idézi Buron-Gauchon: i. m. [25. jegyzet] 145-146. old.)
33 * Mémoire II. 57. old. L. még 1971-ben készült interjú: Paunescu: i.
m. (2. jegyzet) 241-242. old. Az interjú hivatkozott helyén Eliade a
Miorita (Bárányka) c. népballadáról asszociál az Ószövetségre.
34 * "Racionálisként csupán a gyõztesek szemében jelenik meg akkor a
történelem, a vesztesek viszont úgy élik át, mint irracionalitást és
elidegenedést." Nathan Wachtel: La vision des vaincus. Les Indiens de
Pérou devant la Conquete espagnole 1530-1570. Gallimard/Folio, 1992.
309. old. (Elsõ kiadás: 1971) "Bátorkodunk hangsúlyozni, hogy a
>>historizmust<< olyan nemzetek fiai teremtették és
vallották, amelyek sohasem éltek folyamatosan a történelem
rémületében." M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Ford. Pásztor
Péter. Európa, Bp., 1993. 220. old. 11. lábjegyzet. (A "historizmus"
nagyon tág értelmezéséhez, általában a történeti szemlélettel való
azonosításához l. uo. 216. old.)
35 * M. Eliade: A szent és a profán. Ford. Berényi Gábor (Mérleg) Európa, Bp., 1987. 9. old.
36 * Mémoire II. 20. old.
37 * Mémoire II. 264. old.
38 * Serban Cioculescu: Un nou fenomen mistic: Thracomania (1941). A
cikk újraközölve a szerzõ gyûjteményes kötetében: Aspecte literare
contemporane. Minerva, Bucuresti, 1972. 636-642. old. Uõ. uo.
egyszersmind "bõdületes tréfának" is nevezi a jelenséget, mely a
prelatin misztikával a románságra új hivatástudatot ró.
(Aktuálpolitikai következménye a kitûnõ költõnél és mélységesen zavaros
gondolkodónál, Dan Bottánál az, hogy a hajdanvolt Dacia eszerint nem
lehet immár elégséges "élettér" e népnek, a görög-római vagy bizánci
birodalmat kell a maga számára újraélesztenie.) A prelatin elem
ráadásul kétes szerepet tölt be a közösségformálóan utópikus
múltértelmezések sorában azért is, mert a latinitás hangoztatásának a
román hagyományban civilizációs célzata is volt: utalt az írott és
formális római jogra, a világosság mintáira, az európai mûvelõdésre -
szemben például a "trákománia" keletiesen kavargó ködeivel. (A pópákat
különben mint igazi "trákokat" írja le Ionesco, lévén "ateisták a szó
nyugati értelmében"; "a balkáni lélek nem európai, s nem ázsiai, semmi
köze a nyugati humanizmushoz". Ionesco: i. m. [11. jegyzet] 181-182.
old.)
39 * Eliadéról mint "a vallástörténet híres prófétájáról" emlékezik meg
az India-kutató Alain Daniélou: Le chemin du laby- rinthe. Souvenirs
d'Orient et d'Occident. Du Rocher, 1993. 258-259. old.
40 * Az idézett cikk: "Cum incep revolutiile". Eliade pályájának elsõ
szakaszait áttekinti Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian
Roots 1907-1945. Boulder, 1988.
41 * Salazart ilyen értelemben idézi Milza - Bernstein: i. m. (25.
jegyzet) 550. old. Vö. Nolte: i. m. (25. jegyzet) 300-303. old. A
Salazar-féle, mind a bolsevizmustól, mind a fasizmustól eltérõen
"önkorlátozó" diktatúráról Jacques Georgel: Le salazarisme. Histoire et
bilan 1926-1974. Cujas, 1981. Salazar "túlhajtott nacionalizmusát"
inkább a felvilágosult abszolutizmussal, mint századunk diktatúráival
rokonítja Jacques Marcadé: Le Portugal au XXe siécle. 1910-1985. PUF,
1988. 44. old.
42 * A "dátumtalan idõrõl", mely nem mérhetõ, s melyrõl "csak annyi
tudható, hogy az emberi kaland kezdetén helyezkedik el, és az
ártatlanságé s boldogságé volt": Raoul Girardet: Mythes et mythologies
politiques. Seuil/Points, 1990. 101. old.
43 * Jóga-könyvei - monográfiáján (1954) és doktori értekezésén (1936)
l. 9. jegyzet - kívül: Techniques du Yoga. Gallimard, 1948. Patanjali
et le Yoga. Seuil, 1962. Sámánizmus-könyve: Le chamanisme et les
techniques archaïques de l'extase. Payot, 1951.
44 * Eliade 1949. február 10-i levele Pettazzonihoz. Mircea Eliade -
Raffaele Pettazzoni: L'histoire des religions a-t-elle un sens?
Correspondance 1926-1959. Édition originale par Na-tale Spineto.
Préface de Michel Meslin. Cerf, 1994. 201. old. L. még Natale Spineto
bevezetõ tanulmányát: Les relations entre Mircea Eliade et Raffaele
Pettazzonni. Uo. 58-59. old. (A háború éveitõl eltekintve Pettazzoni
haláláig folyamatos levelezést példás filológiai alapossággal sajtó alá
rendezõ és jegyzetekkel ellátó Natale Spineto tanulmányában árnyaltan
elemzi az Eliade-Pettazzoni kapcsolat egészét, s ezzel az
Eliade-kérdést is új megvilágításba helyezi.)
45 * Douglas Allen: Mircea Eliade et le phénoméne religieux. Payot,
1982. 28-29. old. Ricketts idézett véleménye: uo. 29. old. 13. jegyzet.
Eliade a vallástudomány történetérõl: La nostalgie des origines.
Méthodologie et histoire des religions. Gallimard/Folio, 1991. 33-123.
old. (Elsõ francia kiadás: 1971; elõbb az angol változat jelent meg:
The Quest. History and Meaning in Religion. University of Chicago
Press, 1969) Arról, hogy az õ szemében módszere "morfológia inkább":
Mémoire II. 135. old.
46 * Francois-André Isambert: Le sens du sacré. Minuit, 1988. 261-262. old. (Elsõ kiadás: 1982)
47 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 7-9. old. A "modern
emberrõl" uo. 225-227. old. A visszaemlékezések egyébként e
hierophánia-gondolatot szintén londoni légópincébõl keltezik: a
"vallástörténeti és morfológiai" szintézis e rádöbbenést ("fulgurante
révélation") követõ felvázolásában a vezéreszme, hogy a hierophániák -
s ebben áll paradox természetük - "egyszerre mutatják s álcázzák a
szakralitást, [...] újabb álcázás érhetõ tetten a modern
>>kulturális<< gyakorlatban, intézményekben s
alkotásokban". Mémoire II. 60-61. old.
48 * M. Eliade: Images et symboles. Gallimard/Tel, 1984. 39 és 43. old. (Elsõ kiadás: 1952)
49 * A többször is taglalt elméleti kiindulópont összefoglalása: M.
Eliade: Aspects du mythe. Gallimard/Folio, 1993. 119-121. old. (Elsõ
kiadás: 1963) A mítosz megváltozott, "álcázott" továbbélése a
judeo-keresztény találmányban, a történeti tudatban: uo. 145., 168-173.
old.; l. még az utolsó, IX. fejezetet, 200-235. old.
50 * M. Eliade: Traité d'histoire des religions. Payot, 1994. 387. old. (Elsõ kiadás: 1949)
51 * Mintegy másfél évtizedig érlelte, nyolc év alatt írta meg - elsõ
vázlatát Londonban vetette papírra (l. elõbb, a 47. jegyzetet),
Portugáliában románul kezdte, Párizsban fejezte be, baráti segítséggel
készítve el a francia szöveget. Dumézil felkérésére ennek néhány
fejezetét adta elõ az École Pratique des Hautes Études-ben tartott
óráin. A Dumézil elõszavával megjelent munka tette Eliadét megbecsült
valláskutatóból elismertté. Az õ elõszavának "köszönhetem a Traité
sikerét", írja naplójában 1976. július 25-én. (Fragments... 1970-1978,
281. old.) A mû kiadójáról, Gustave Payot-ról: "volt bátorsága öt év
alatt kiadni a Traité-t, a Chamanisme-ot és a Yogát, s ennek
köszönhetõ, hogy vallástörténészként oly hamar ismertté váltam".
Mémoire II. 236. old.
52 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 9. és 5. old.
53 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 11. old.
54 * C. G. Jung et alii: L'homme et ses symboles. Laffont, 1964. 67-68.
old. (Eredetileg: Man and his symbols. Ferguson, 1964) A
különbségtételhez vö. Noica arról, hogy az Eliade-féle
archetípusfogalom nem pszichológiai, hanem ontológiai: Liiceanu:
Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 47. old. L. még Eliade 1947. május 19-i
levelét Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 155. old.
Uo. Natale Spineto jegyzete további hivatkozásokkal (így magának
Spinetónak, valamint Ioan P. Coulianónak a tanulmányára). 205. old.
55 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 159., 27. és 124. old. A
platonikus konnotációkhoz: uo. 222. old. Arról, hogy a "keleti
szellemiségben" a Nyugat a "platonizmusra" talál rá újból: "az
archetípusra, a mintára" - egyebek közt -: uo. 219. old. A
romantikakutató filozófus, Gusdorf észrevétele errõl: a primitív
ontológia - vagyis az Eliade-féle "archaikus lételmélet" -
"prereflexív" és a Platónénál "radikálisabb"; áthatja a mindennapi
életet, egyöntetûen érinti az egész közösséget, minden egyes tagjának
létét minden egyes pillanatban igazolja. Georges Gusdorf: Mythe et
métaphysique. Flammarion, 1984. 73-74. old. (Elsõ kiadás: 1953)
56 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 143. old. Uo. utalás az
Urphlanze és a morfológia goethei fogalmára (valamint Propp
mesemorfológiájára). Az Eliade-napló A növények metamorfózisát említi;
ebben írja Goethe: "Úgy véltem továbbá, hogy a természet titkát is
meglestem: miként alkot törvényszerûen, hogy eleven szerkezeteket
hozzon létre, minden mûvi szerkezet mintaképét." Ford. Tandori Dezsõ.
Goethe: Antik és modern. Összeáll., szerk., bev., jegyz. Pók Lajos.
Gondolat, Bp., 1981. 537. old. Eliade ifjúkori s általa döntõ
jelentõségûnek minõsített olvasmánya volt a kétféle fenomenológiát, a
statikusat, ill. a dinamikusat megkülönböztetõ, a "dinamikus
morfológiáról mint a konkrét fejlõdésvonalak" tudományáról beszélõ
Raffaele Pettazzoni mûve: I Misteri: saggio di una teoria
storico-religiosa. Zanichelli, 1924. Errõl Spineto: i. m. In:
Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 52. old. Uo. 20. old.: Eliade
1928-ban közölt recenziójáról. Eliade Romániában maradt pályatársa,
Sergiu Al-George az indiai filozófiát bemutató szöveggyûjteményének
bevezetõjében a Lévi-Strauss-féle "strukturális sémák totalizáló
jellegérõl" ír, s azt valamelyest tán meggondolatlanul, de
meggondolkodtatóan Eliade egy tanulmányával - Mitul reintegrarii (1942)
- állítja párhuzamba. Filozofia indiana in texte. Editura Stiintifica,
Bucuresti, 1971. 14. old.
57 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 135. old. Vö. a 2. melléklettel is.
58 * Antaios, Ernst Jüngerrel; History of Religion, Kitagawaval és
Longgal, mindkettõ 1961-tõl; The Encyclopedia of Religion, 1979-tõl
(Macmillan Publishing Co., New York - Collier Macmillan Publishers,
London, 1987).
59 * Az eredeti kiadás: Histoire des croyances et des idées religieuses
I. De l'age de la pierre aux mystéres d'Eleusis. Payot, 1976.; II. De
Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Payot, 1978.; III. De
Mahomed à l'age des Réformes. Payot, 1983. A tervezett negyedik kötet
(De la découverte du "bon sauvage" aux théologies athéistes
contemporaines) nem készült el. Eliade szellemében s hagyatékából
tanítványa, Ioan P. Couliano állított össze vallástudományi
kézikönyvet: M. Eliade - I. P. Couliano: Dictionnaire des religions.
Plon, 1990. (Presses Pocket/Agora, 1994)
60 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... I. i. m. 7., 8. és 12. old. Még
elõbb, a szent élményérõl mint a tudat struktúrájának elemérõl szólva,
Eliade hozzátette: "nem pedig e tudat történetének állomása." (Uo. 7.
old.) Vallásantropológus a kérdés súlyának érzékeltetéséül és
ellenpontozásul vélhetõen másra hivatkozna; Eliade-olvasattal
próbálkozva a liberális írót, politológust és vallástörténészt,
Constant-t idézném: "A törvények szellemének szerzõje joggal mondotta,
hogy minden lénynek megvannak a maga törvényei. [...] A társadalom, a
nyelv, a vallás belsõ alkotóeleme az embernek - formáik változnak.
[...] Az ember nem azért vallásos, mert fél, hanem azért, mert ember.
Nem azért társias, mert gyenge, hanem azért, mert lényegéhez tartozik a
társiasság." Benjamin Constant: De la religion considérée dans sa
source, ses formes et ses développements. In: B. Constant: Oeuvres. Éd.
Alfred Roulin. Gallimard/Pléiade, 1957. 1365., 1366., 1372., 1376. old.
61 * Marcel Gauchet: Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Gallimard, 1982. 11. és XIII. old.
62 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 59-60. old.
63 * A Libération munkatársának, Antoine de Gaudemarnak adott
interjúban az École Pratique des Hautes Études professzora, Maurice
Olender: "L'écrivain du sacré". Libération, 1986. április 24., 32. old.
64 * Antoine Faivre: Accés à l'ésotérisme occidental. Gallimard, 1986. 43. old.
65 * "E pánszimbolikus világkép alapján - melynek elfogadásától a XX.
század mûvészetével folytatott egész párbeszédünk függ - a mûvészi
tárgy (dolog a többi dolog között) szoros függõ viszonyba lép minden
más tárggyal - mindegyiküket közösen jellemzi, hogy
>>eszmék<< anyagi megtestesüléseinek tekinthetõk." Werner
Hoffmann: A modern mûvészet alapjai. Bevezetés a modern mûvészet
szimbolikus formáinak világába. Ford. Tandori Dezsõ. Corvina, Bp.,
1974. 363. old. (Eredetileg: Grundlagen der modernen Kunst. Kröner,
1966) Uõ. uo. idézi Kandinszkijt: "A világ: szellemi lények kozmosza."
66 * Paul Ricoeur: La critique et la conviction. Entretien avec
Francois Azouvi et Marc de Launay. Calmann-Lévy, 1995. 52. old.
Eliadéról s kapcsolatukról: uo. 51-55. old. L. még Paul Ricoeur: Mircea
Eliade. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 276-277. old. (Eliade a
maga részérõl vallástörténeti hermeneutikáját a filozófus Ricoeurével
és az iszlámkutató Henry Corbinéval rokonította. M. Eliade:
Fragments... 1945-1969, 547. old.)
67 * E "mûveleti fogalom" történetét a tabutól (Robertson Smith,
Frazer, Freud) s Durkheimnek az incesztus tilalmát s annak eredetét
elemzõ (1898) tanulmányától meg 'A vallásos élet elemi formái'-ról
szóló (Les formes élémantaires de la vie religieuse, 1912) könyvétõl
Rudolph Otto (Das Heilige, 1917), Caillois (L'homme et le sacré, 1939)
tanulmányain át Eliadéig vázolja Philippe Borgeaud: Le couple
sacré/profane. Genése et fortune d'un concept
>>opératoire<< en histoire des religions. Revue de
l'Histoire des Religions, 1994. 4. szám, 387-418. old. (Eliadéról, a
visszalépés helyéül Racine korát jelölve meg: uo. 416-417. old.)
Durkheim s Otto nyilvánvaló nézetkülönbségérõl, ill. Eliadéról Julien
Ries: Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. In: Tacou
(szerk.): i. m. (3. jegyzet) 84-85. old., sacer, sanctus, sacratus
jelentéseirõl s megfelelõirõl (francia saint, sacré; német Heilige
stb.): Borgeaud: i. m. 390-394. old. és András Sándor: Heidegger és a
szent. Osiris-Századvég, Bp., 1994. (A magyar "szent" szó
jelentésköreirõl: 19. old.)
68 * Umberto Eco: Les limites de l'interprétation. Trad. de l'italien
par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. 87-122. old. (Eredetileg: I limiti
dell'interpretazione. Fabbri/Bompiani/Sonzogno/Etas, 1990) Egy alkímiai
szöveg egyszerre feltár s leplez valamely tikot, "úgy tesz, mintha
kimondaná azt, amirõl állítja, hogy kimondhatatlan" (95. old.). Az
alkímiai titokhoz nem lehet hozzáférni, "nem ismeri még az sem, aki
hangoztatja, hogy birtokában van. Egy titok ereje abban áll, hogy
örökké beszélnek róla, de sosem mondják ki. Ha kimondanák, odaveszne
lenyûgözõ hatása. Aki valamilyen igazi titokról beszél, annak hatalma
épp abból fakad, hogy üres titkot birtokol." (105. old.) Az ilyen
titokra vonatkozó beszédrõl, mint a "totális szinonímia" beszédérõl:
95-105. old.; a "hermetikus gondolkodás" jelesei közül az efféle
diskurzusra idézett példa: René Guénon, 118-122. old.
69 * Daniel Dubuisson: Mythologies du XXe siécle (Dumézil,
Lévi-Strauss, Eliade). Presses Universitaires de Lille, 1993. 238. old.
Vö. Miskolczy Ambrus: Eliade és a modern mitológiák. BUKSZ, 1996.
Tavasz, 32-37. old.
70 * Végül, a negyedik részben, 'A mitológiai ész kritikája' címmel s
röviden néhány továbbit (Barthes, Burkert, Detienne, Jung, Weyne), a
'Mítoszelméletek és a nyugati gondolkodás' mérlegét adva a
zárófejezetben. Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 307-331.
old.
71 * Vö. Gresle - Panoff - Perrin - Tripier: Dictionnaire des sciences humaines (Nathan, 1995) Eliade-szócikkével.
72 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 218-219., 222., 224., 231., 235. old.
73 * Uo. 262. old. Eliade a "titkos üzenetrõl" (a 'Vallástörténeti
traktátus' kapcsán): "a vallások történetébe foglalt
>>teológia<<, úgy, amint azt belõle kiolvasom és
értelmezem". M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 305. old.
74 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 263. old. ("A profán
lét jelentéktelensége" - idézet Eliadétól, Az örök visszatérés
mítoszából.) Eliade forrásairól - Mannhardt és Frazer vitalista
témakörei, neoplatonizmus (Plotinosztól a reneszánszig), hermetizmus,
egyéb misztikus, ezoterikus tanok, vallásfenomenológia -, valamint a
szent és a profán fogalompárról s Eliade erre vonatkozó okoskodásainak
"bûvös körérõl" (vallásos=szent=ontológiai=primitív=vallásos): uo.
240-246. old. Utóbbihoz l. Borgeud: i. m. (67. jegyzet), ill. az övével
ellentétes, az Eliadééval egybehangzó nézetet képviselõ Julien Ries
munkája (L'homme et le sacré. In: Julien Ries [szerk.]: Traité
d'anthropologie du sacré. Desclée, 1992. 15-24. old. "A szentnek a
paleolitikumtól máig átélt tapasztalata jelesül fontos adottság az
antropológia számára." Uo. 20. old.)
75 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 264-267., 270-271.
old. Az idõnek és szemléletének kérdéséhez l. Jacques Le Goff: Pour un
autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. Gallimard,
1977. (Az egyházi, ill. kalmár idõhöz: 46-65. old.) E. T. Hall: The
Danse of Life. Anchor Press/Doubleday, 1983. Krysztof Pomian: L'ordre
du temps. Gallimard, 1984.; Roger Sue: Temps et ordre social.
Sociologie des temps sociaux. PUF, 1994. Utóbbi a szent idõ fogalmához
hivatkozik Eliadéra (36-38., 152-153. old.), így "a judaizmus alapvetõ
újítására": a ciklikus, kozmikus idõ meghaladására s "a
visszafordíthatatlan történelmi idõ" képzetének megjelenésére (153.
old.).
76 * A többször megfogalmazott tétel Eliade vallástörténeti
összefoglalásában így jelenik meg: "A próféták tehát, most elsõ ízben,
értéket adtak a történelemnek. A történelmi eseményeknek ettõl fogva
önmagukban vett értékük van, amennyiben Isten akarata határozza meg
õket. A történelmi tények így az Istennel szembesülõ ember
>>helyzeteivé<< válnak, ekképpen pedig olyan vallási
értékre tesznek szert, amit korábban semmi nem biztosíthatott. Joggal
mondhatjuk azt is, hogy a zsidók voltak az elsõk, akik a történelemnek
mint Isten epiphaniájának jelentését fölfedezték, ezt a felfogást
pedig, amint ez várható volt, a kereszténység átvette és elmélyítette.
Szögezzük le azonban, hogy a történelemnek teophaniaként való
fölfedezését a zsidó nép nem fogadta el azonnal és teljességében, és a
korábbi felfogások még sokáig tovább éltek." M. Eliade: Vallási
eszmék... I. i. m. 307. old. L. még pl. Az örök visszatérés mítoszában
"A történelem mint Isten megnyilatkozása" c. fejezet. I. kiad. 151-164.
old. Ebben a messianizmusról: az archetipikus ismétlés hagyományos
látókörében "a történelmet elvetik, eltekintenek tõle, illetve a
teremtés idõnkénti megismétlésével és az idõ periodikus megújításával
semmissé teszik, a messianizmus szerint azonban a történelmet,
eszkatológiai szerepe miatt, el kell viselni, ami csak azért
lehetséges, mert az ember tudván tudja, hogy majdan megszûnik. Így
számolódik fel a történelem, de nem az örök jelenben való létezés
tudata révén (egybeesés az archetípusok kijelentésének idõtlen
pillanatával), vagy az idõközönként megismételt rítusok eszközével
(például az újévi szertartások által), hanem az eljövendõben. A
teremtés idõszakos megújítását felváltja az egyetlen megújulás, amely
in illo tempore, de a jövendõben következik be. A történelem végsõ és
döntõ megszüntetésének gondolata azonban pontosan olyan
történelemellenes szemléletrõl vall, mint a hagyományos felfogások."
Uo. 163-164. old.
77 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 271-273. old.
78 * Uo. 277-289. old.
79 * Uo. 294. old.
80 * Véleményével s a Heidegger-párhuzammal követi Bourdieu-nek a
'Heidegger politikai ontológiájá'-ról írott könyvét. Ennek alaptétele,
hogy Heidegger filozófiája csupán "filozófiai szublimációja" azoknak "a
politikai vagy etikai elveknek, amelyek determinálták a filozófus
csatlakozását a nácizmushoz". Pierre Bourdieu: L'ontologie politique de
Martin Heidegger. Minuit, 1988. 11. old. A mûre, a völkisch nézetek s a
"konzervatív forradalom" összefüggését jelzendõ, hivatkozik Dubisson:
Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 191. old. 2. lábjegyzet.
(Heideggernek és Eliadénak a Dubuissonétól elütõ párhuzamos olvasatához
l. András Sándor: i. m. [67. jegyzet] 64-78. old.)
81 * Richard Rorty: L'espoir au lieu du savoir. Introduction au
pragmatisme. Albin Michel, 1995. 12. old. Idézi Otto Neurathot - "a
logikai empirizmust senki sem használhatja totalitárius érv
megalapozásához" -, s hozzáfûzi: "Nincsenek olyan argumentatív utak,
melyek episztemológiai vagy szemantikai premisszáktól politikai
konklúziókhoz vezetnének, amiként olyanok sincsenek, amelyek irodalmi
mûvek viszonylagos értékét illetõ konklúziók elfogadásához vezetnének.
Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy akik az emberi megismerés természetét
illetõen a pragmatista felfogást választják, azok hajlanak rá, hogy
inkább Whitmant és Jeffersont csodálják, semmint Baudelaire-t és
Hitlert." Uo. 133. old.
82 * A fasizmusnak nem efféle "esszenciáját", hanem, összefoglalóan,
weberi értelemben vett "ideáltípusát" a politikai eszmék történésze úgy
írja le, mint az egyéb típusúaktól - "a liberális demokráciától, a
szovjet kommunizmustól és a hagyományos autoriter diktatúráktól" -
világosan elkülönülõ "politikai tervet"; szûk (tehát eredeti,
Mussolinihez kötõdõ) és önkényesen széles körû (tehát pl. az
autoriter-tradicionalista Salazar-, ill. az autoriter-populista
Perón-rezsimre kiterjesztett) értelmezését nem tartja használhatónak.
Philippe Burrin: "Autorité". In: Pascal Ory (szerk.): Nouvelle histoire
des idées politiques. Hachette, 1987. 410-415. old. Az antiszemitizmus
és az államilag szervezett zsidóüldözés romániai sajátosságairól lásd
Raoul Hilberg: The Destruction of the European Jews I-III.
Holmes-Meyer, 1985.
83 * Daniel Dubuisson: L'ésoterisme fascisant de Mircea Eliade. Actes
de la recherche en sciences sociales, 106-107 (mars 1995), 42-51. old.
A romániai pályaszakaszra vonatkozó fõbb forrásai: Ricketts: i. m. (40.
jegyzet) és Adriana Berger: Fascism and Religion in Romania. Annals of
Scholarship, 6-4, 1989. 455-465. old. (Dubuisson: L'ésoterisme... i. m.
47. old. 51. lábjegyzet)
84 * A tényt az Eliadéra vonatkozó lexikoncikkek háromféleképp kezelik:
1) Sajnálkozva elkönyvelik. Pl. Edgar Reichmann, In: B. Didier
(szerk.): Dictionnaire universel des littératures I. PUF, 1994.
1076-1077. old. 2) Nem említik. Pl. Catherine Durandin, In: D. Huisman
(szerk.): Dictionnaire des philosophes I. PUF, 1984. 838-841. old., ki
Nae Ionescut a "trairism, a román egzisztencializmus" filozófusának
tartja; Joël Schmidt, In: Laffont-Bompiani (kiad.): Dictionnaire des
auteurs II. Laffont/Bouquins, 1989. 98-99. old., ki úgy tudja, hogy
Eliadét 1945 után "kinevezték" az École Pratique des Hautes Études-re;
The New Encyclopaedia Britannica IV. Encyclopaedia Britannica Inc.,
1993. 447. old; Brockhaus Enzyklopädie VI. F. A. Brockhaus, 1988.
309-310. old. 3) "Kimagyarázzák". Pl. Ioana Craciun, In: Francois Bondy
- Ivo Frenzel - Joachim Kaiser - Lew Kopelew - Hilde Spiel (szerk.):
Harenbergs Lexikon der Weltliteratur II. Harenberg, 1989. 830-831.
old., aki szerint Eliade, nemzetiszocialista irányultságuk miatt, "a
harmincas évek végén eltávolodik Nae Ionescutól és Nichifor Crainictól,
a Gandirea c. folyóirat szerkesztõjétõl". (Nae Ionescu és Eliade
kapcsolatához l. fentebb a 10. és a 16. jegyzetet.)
85 * Vajda Mihály: i. m. (7. jegyzet) 55. old.; uõ. uo.: "Önmagukban
azonban Heidegger filozófiai szövegeiben semmi sincsen, amit nácinak
lehetne tekinteni."
86 * Az Eliade-recepciót illetõen az elemzõ két szélsõséget vél
jellemzõnek: kínos feszélyezettség egyfelõl, "gyanús, mert rajongó és
áhítatos helyeslés" másfelõl (Dubuisson: Mytholo- gies... i. m. [69.
jegyzet] 223. old.) A vallástudományi mûvek kritikai fogadtatásához l.
Douglas Allen: i. m. (45. jegyzet) 25., 26. old. ("misztikus", nincs
benne semmi "racionális", semmi "tudományos", viszont "próféta",
"látnok", "sámán" - Thomas J. J. Altizer: Mircea Eliade and the
Dialectic of the Sacred. Westminster Press, Philadelphia, 1963); 34-35.
old. (úgy jár el, mint Frazer - John A. Saliba: "Homo religiosus" in
Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. E. J. Brill, Leyden,
1976., "újból elõtûnik nála minden módszertani kérdés, amit Frazernek s
kortársainak szemére lehetett vetni"; Edmund Leach: "Sermons by a Man
on a Ladder". New York Review of Books, 1966. október 20., 28. old.);
37-38. old.; 79. old. (Hans H. Penner - Edward A. Yonan: "Is a Science
of Religion Possible". Journal of Religion, 52, [1972] 107-133. old.;
Guilford III Dudley: Religion on Trial. Mircea Eliade and his Critics.
Temple University Press, Philadelphia, 1977); 126-127. old.; 176-179.
old. ("tudományágának ismeretelméleti alapjává teszi az intuíciót és az
introspekciót" - Ivan Strenski: Mircea Eliade. Some Theoretical
Problems. In: Adrian Cunningham [szerk.]: The Theory of Myth. Six
Studies. Sheed and Ward, London, 1973); 197-199. old. (L. még a
következõkben, a 89. jegyzetet, ill. a 3. mellékletet.)
87 * M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 151. old,
valamint uõ.: Homo faber et homo religiosus c. esszé (1983), In: uõ.:
Briser le toit de la maison. La créativité et ses symboles. Gallimard,
1986. 335-353. old. (a "princetoni gnózis"-ról s Raymond Ruyer
könyvérõl - La gnose de Princeton. Fayard, 1974 - 350-352. old.). A
hippikrõl: M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 549. old. (l. még uo.
546. old. és, rosszallóan, "lázadásuk részérõl" a szakadt, mosdatlan
külsõrõl, mely ellentétes az emberi test reneszánsz eszményével,
megfelel az újabb, az ötvenes évekbeli mûvészet formátlanító
hagyományainak, és érdekes módon "akkor jelentkezik, amikor, a
keresztény civilizáció történetében elõször, mindenütt diadalmaskodik a
felszabadult szexualitás, és újra felfedezik a meztelenség szinte
rituális szépségét", 560-561. old; találkozása Ginsberggel: 536-537.
old.)
88 * Ricoeurhöz l. elõbb, 66. jegyzet. Eliade és Tillich kapcsolatáról:
Jacques Vidal: Tillich et Eliade. In: Paul Poupard (szerk.):
Dictionnaire des religions. PUF, 1984. 1705-1707. old., ill. M. Eliade:
Paul Tillich et les croyances des "autres". In: M. Eliade: Briser le
toit de la maison, i. m. 267-272. old. (Jungról: uo. 43-55.old.) Az
Eliade-Dumézil, ill. -Pettazzoni kapcsolathoz l. elõbb, a 13., az 51.,
ill. a 44. jegyzetet (valamint e dolgozat következõ, 6. részét). Az
imaginaire-kutatáshoz l. Gilbert Durand: L'imaginaire. Essai sur les
sciences et la philosophie de l'image. Hatier, 1994. (Eliadéról: 49.
old.) Uõ.: L'homme religieux et ses symboles. In: Julien Ries (szerk.):
Traité... i. m. (74. jegyzet) 73-120. old. (Eliadéról mint Dumézil,
Jung és Corbin mellett "az új tudományos hermeneutika" képviselõjérõl:
93-96., 113-116.old.) Louvain-la-Neuve Katolikus Egyetemének tanára,
Julien Ries az általa irányított vallásantropológiai traktátus elsõ
kötetében a vállalkozás egészérõl elmondja: az Eliade 'Vallástörténeti
traktátusá'-nak és vallástörténeti összefoglaló munkájának nyomdokain
halad. Julien Ries: L'homme et le sacré. In: Julien Ries (szerk.):
Traité... i. m. (74. jegyzet) 21. old.
89 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 262. old.
90 * Uo. 275. old. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 379-380. old. Ez
az 1961. november 27-i naplójegyzet egy régi s elvetélt esszéötletet
említ. Az esszé arról szólt volna, hogy a halál, melyrõl a tudás fája
kapcsán Isten beszélt, az emberi faj halálára vonatkozik, nem az
egyénekére. (A naplórésznek ezt az elsõ két mondatát egyébként
Dubuisson nem idézi.) A Nouvelle Revue Francaise számára tervezett régi
esszé ötletét egészíti ki e naplójegyzet azzal, hogy mintegy második
bûnbeesésnek tekinti a történelmet, "az ember elhatározását, hogy
töténelmet csinál" (ami a kataklizma "oka avagy ürügye"). Dubuisson
antiantiszemita interpretációja meggyõz arról, hogy mindennek,
megfelelõ ideológiai eltökéltség esetén, lehetséges antiszemita
olvasata. ("A fasizáló ezoterizmusról" utóbb írt tanulmány [l. elõbb, a
83. jegyzetben] e logika jegyében továbbmegy: Eliadénak a gnosztikusok
"iránti csodálata kétségkívül azzal is magyarázható, hogy azok a zsidó
Törvény s Isten ellenzõi voltak", a kabbaláról szóló egyik könyv
"metafizikai antiszemitizmusukról" ír [R. Goetschel: La Kabbale. PUF,
1993. 30. old.]. Szemére vethetõ Eliadénak az is, hogy "a judaizmuson
belül természetesen a kabbala pártját fogja", szemben "a
talmud-szigorral". Dubuisson: i. m. 50. old. 95. és 88. jegyzet.)
Eliade romániai és politikai vonzalmait nem szükséges sem elfelednünk,
sem ily közvetlenül felhasználnunk a pontosabb olvasathoz. A naplórész
ez esetben arról szól, hogy az "elsõ bûnbeesést" csak természeti
kataklizmák követték (pl. özönvíz), a "második bûnbeesés" következménye
viszont az ember elõidézte végkatasztrófa, az emberiség halála lehet.
Az Eliade-féle "üzenethez" olyan módon kapcsolódik a naplójegyzet (s az
esszéötlet), hogy alátámasztja: a végveszély árnyékában a
vallástörténész tudományával prófétaként közvetít vallásos üzenetet,
vagyis felszólítást a korábbi (eredeti, a "második bûnbeesés" elõtti,
"történelem nélküli") állapothoz való visszatérésre. (L. még elõbb, 33.
és 34. jegyzet.) (1983-ban, Giuseppe Tuccinak ajánlott, Homo faber et
homo religiosus c. esszéjében írja Eliade: "világunk végének vagyunk
tanúi, ugyanakkor valami döntõ esemény elõtt állunk - vagy a teljes
megsemmisülés ez, vagy új teremtés kezdete". Briser le toit de la
maison; i. m. [87. jegyzet] 335. old.)
91 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 285-286. old. M.
Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 145-147.old.
92 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 145. old.
93 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969. 102-103. old. 1949. február
10-i naplójegyzet. Raffaele Pettazzoni 1949. február 4-i levele
Eliadéhoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 197-198. old. (L. még
Eliade február 10-i és Pettazzoni február 18-i levele, uo. 200-203.
old.)
94 * Eliade-Pettazzoni: i. m. 202-203. old.
95 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 42-43., 46-47. old.
96 * Marcello Massenzio: Sacro e identità etnica. Franco Angeli, 1994.
32. old. Arról, hogy a Pettazzonihoz kapcsolódó - s egyébként
elkötelezetten baloldali - De Martinónak 'A mágikus világ'-ról szóló
munkájában (Il mondo magico. Einaudi, 1948) Eliade igen lelkesen miként
fedezett fel a sajátjával egybehangzó szemléletet, miközben De Martino
a homo religiosus akkortájt igen elterjedt tételét tagadta, l. Silvia
Mancini: Le monde magique selon De Martino. Gradhiva, 10. (1991) 71-83.
old. (Eliadéról: 83. old.)
97 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 42-43. old.
98 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 7. old.
99 * Matei Calinesco [=Calinescu]: Imagination et sens. Attitudes
"esthétiques". In: Tacou (szerk.): i. m. (66. jegyzet) 364-374. old.
(Az idézett hely: 374. old. Uo. arról, hogy az Eliade-féle "csoda"
megismerhetõ, de nem felismerhetõ, mert banalitás formájában
mutatkozhat, beleszövõdve a köznapi életbe; innen gazdagsága, melyet az
interpretációnak meg kell õriznie: 366-367. old.)
100 * Rudolph Otto: Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du
divin et ses relations avec le rationnel. Trad. de l' allemand par
André Jundt. Payot, 1995. 231-232. old. (Eredetileg: Das Heilige, 1917)
101 * Borgeuad: i. m. (67. jegyzet) 416. old. 58. lábjegyzet; Natale
Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 67. old.
102 * Idézi Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 72. old.
Az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintje" - a Pettazzoni
jegyzeteit, vázlatait sajtó alá rendezõ Angelo Berlich minõsíti így
Eliadét; idézi Natale Spineto, uo. 71. old. Uõ. idézi De Martino
levelét Paveséhez Eliade egyik jógakönyvérõl (Techniques du yoga, 1948;
olasz kiadás, De Martino feleségének fordításában: Einaudi, 1952): a
jóga fejezi ki leginkább radikálisan "az egzisztenciális paradoxont,
amelyikbe az kerül, aki nem viseli el a történelmet; ezt a paradoxont
kell feltétlenül megértenünk ahhoz, hogy megértsük a rítus világát s
általában a vallásét". (195-196. old. 1. jegyzet) De Martino Az örök
visszatérés mítoszáról (1951), ill. a 'Sámánizmus'-ról (1951-1952):
Eliade szerint az ember ellene szegül a történelemnek még akkor is,
amikor alakítani próbálja, "holott igazából az ember akkor is benne van
a történelemben, amikor azt állítja, hogy megszökik elõle". (202. old.
5. jegyzet) (L. még uo. 258. old. 5. jegyzet)
103 * Eliade 1949. március 8-i levele Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 204. old.
104 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 15-24. old. (Az
idézett, Brancusi et les mythologies c. esszé eredetileg: In: Petru
Comarnesco - Mircea Eliade - Ionel Jianou: Témoignages sur Brancusi.
Arted, 1967)
105 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 201. old. (az
Histoire des religions et cultures "populaires" c. esszében [1979]).
106 * Mémoire I. 106. old.
107 * Mémoire I. 159-161. old. L. a 4. mellékletet is.
108 * M. Eliade: Mythes, rêves et mystéres. Gallimard/Folio, 1993.
60-77. old. (Elsõ kiadás: Gallimard, 1957) (Az idézett esszé a könyv
harmadik fejezete: Symbolisme religieux et valorisation de l'angoisse
[1953])
109 * Uo. 189-191. old. (az idézett esszé a könyv hetedik fejezete:
Puissance et sacralité dans l'histoire des religions [1952], 154-191.
old.)
110 * "A világ jelenlegi állapotában ott van tehát egyfelõl valamennyi
civilizáció, mely hû maradt a tradicionális szellemhez, s ezek a keleti
civilizációk, másfelõl meg egy tisztán antitradicionális civilizáció: a
modern nyugati civilizáció." René Guénon: La crise du monde moderne.
Gallimard/Folio, 1994. 44. old. (Gallimard, 1946)
111 * Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 48. old. Uõ. egy
jezsuita alapítású társadalomtudományi folyóiratnak adott interjúban:
"Noicával úgy éreztük, hogy a nagy vonulat, Ionesco, Cioran, Eliade
folytatói vagyunk. A könyv tanúsította, hogy [...] a szellem
erõforrásai révén felépíthetõ egy másik világ, mely megszabadul a
Securitate ellenõrzésétõl, a politikai ellenõrzéstõl, egyszerûen az
ellenõrzéstõl..." Jean-Francois Bouthors (propos recueillis par):
Roumanie: le salut par la culture. Entretien avec Gabriel Liiceanu.
Etudes, mai 1995 (3825), 629-640. old. (Uo. 635. old. arról, hogy
Noicának a tanítványaival 1977-1987 közt folytatott valamennyi
paltinisi beszélgetését lehallgatta, magnószalagra vette a politikai
rendõrség, a több ezer hangszalagot nagyszebeni épületének egy külön
helyiségében tárolta. I. m. 635. old.)
112 * M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. I. magyar kiadás, 145. old. 2. lábjegyzet.
|
| |
Azi
Inca nu exista cel mai bun articol, pentru astazi. |
Societatea de maine
Daca nu acum, atunci cînd? Daca nu noi, atunci cine?
S'inscrire a Societatea de maine
Intrati in Societatea de maine
Exercitiu colectiv de imaginatie sociala
|
|
|
Inscriere : fr.groups.yahoo.com
Se dedica profesorului Mircea Zaciu
|
Ferește-te deopotrivă de prietenia dușmanului ca și de dușmănia prietenului.
Viteazul priveşte pericolul; cutezătorul îl caută; nebunul nu-l vede.
Nicolae Iorga
|
Identificare
Inca nu aveti un cont? Puteti crea unul. Ca utilizator inregistrat aveti unele avantaje cum ar fi manager de teme, configurarea comentariilor si publicarea de comentarii cu numele dvs. |
|
|